Metodologi Studi Islam

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan II

 

 

Pengantar Islamic Studies (Kajian Islam)

 

“Ketika umat Islam berada dalam problem ketidakberdayaan dan keterbelakangan yang total, hanya satu yang bisa dibanggakan, yaitu teks suci itu. Pilihannya adalah apakah teks suci itu harus ditinggalkan atau bagaimana? Bukankah orang lain bisa bangkit tanpa teks, walaupun sebenarnya modernisme barat pun sebetulnya merujuk pada teks-teks Yunani kuno sebagai acuan pengembangan dan penyesuaiannya.” (Masdar F.Mas’udi)   

 

            Islam sebagai ajaran menjadi topik yang menarik dikaji, baik oleh kalangan intelektual muslim sendiri maupun sarjana-sarjana barat, mulai tradisi orientalis sampai dengan Islamolog (ahli pengkaji keislaman).

Pendekatan yang dikaji di sini merupakan pendekatan yang telah digunakan oleh para orientalis sebagai outsider (pengkaji dari luar penganut Islam) dan insider (pengkaji dari kalangan muslim sendiri). Pada tahap awal, kajian keislaman dikalangan intelektual muslim lebih mengutamakan pola transmisi, sementara kajian keislaman orientalis lebih mengedepankan kajian kritis atas ajaran, masyarakat, dan institusi yang ada di dunia Islam.

            Kajian keislaman lebih merupakan usaha kritis terhadap teks, sejarah, doktrin, pemikiran dan institusi keislaman dengan menggunakan pendekatan-pendekatan tertentu yang secara popular di kalangan akademik dianggap ilmiah. Menurut Jacques Waardenburg dalam bukunya yang berjudul Islamic Studies dikatakan bahwa Studi Islam adalah kajian tentang agama Islam dan aspek-aspek dari kebudayaan dan masyarakat muslim. Berbeda dengan kajian yang biasa dilakukan dalam perspektif pemeluk Islam pada umumnya, Islamic Studies menurutnya tidak bersifat normatif. Dalam hal ini, Islam dipandang sebagai ajaran suatu agama yang sudah membentuk komunitas dan budaya, dilepaskan dari keimanan dan kepercayaan. Dengan demikian, Islamic Studies menjadi kajian kritis dan menggunakan analisis yang bebas sebagaimana berlaku dalam tradisi ilmiah tanpa beban teologis atas ajaran dan fenomena keagamaan yang dikajinya.

Sayyed Hossen Nasr mengatakan dalam bukunya yang berjudul Islamic Studies: Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism :

“Islam bukan hanya sekedar sebuah agama dalam pengertian yang biasa, tetapi juga sebuah kerangka sosial politik, pandangan keduniaan, dan pandangan hidup, yang mencakup semua aspek fisik, mental, dan spiritual manusia. Islam lebih jauh lagi merupakan sebuah tradisi yang walaupun esensinya bersifat tunggal, meliputi berbagai pengertian dan derajat pelaksanaan.”

Berdasarkan paparan di atas, pada dasarnya Islamic studies adalah tradisi kajian Islam yang dikembangkan atas dasar kecenderungan ilmiah modern ala barat, khususnya dalam lapangan ilmu sosial dan kemanusiaan.

 

Sejarah Tradisi Kajian Islam

            Pendidikan Islam pada zaman permulaan Islam dilaksanakan di masjid-masjid. Mahmud Yunus menjelaskan bahwa pusat-pusat studi Islam klasik adalah Mekkah dan Madinah (Hijaz), Basrah dan Kufah (Irak), Damaskus dan Palestina (Syam), dan Fistat (Mesir). Madrasah Mekkah dipelopori oleh Muadz bin Jabal; madrasah Madinah dipelopori oleh Abu Bakar, Umar, dan Utsman; madrasah Basrah dipelopori oleh Abu Musa al Asy’ari dan Anas bin Malik; madrasah Kufah dipelopori oleh Ali bin Abi Thalib dan Abdullah bin Mas’ud; madrasah Damaskus dipelopori oleh Ubadah dan Abu Darda; sedangkan madrasah Fistat dipelopori oleh Abdullah bin Amr bin ‘Ash. 

            Tradisi kajian keislaman ala barat berakar pada sejarah yang sangat panjang, paling tidak sejauh hubungan Kristen dengan Islam. Tidak bisa dielakan bahwa sebab utama dari pertumbuhan kajian keislaman itu adalah alasan teologis untuk menunjukan dan mempertahankan keabsahan ajaran Kristen, dibanding dengan Islam. Islamic studies (kajian Islam) mulai berkembang pada abad ke-19 sebagai bagian dari kajian masalah ketimuran. Berdasarkan perkembangan kajian keislaman ala barat dapat diidentifikasikan ke dalam 3 tahap : (1) tahap teologis, (2) tahap politis, (3) tahap scientific).

Kemunculan kajian keislaman dalam tradisi barat dimulai dari kalangan gereja. Kajian keislaman oleh St.John memperlihatkan sikap teologisnya sebagai seorang Kristen yang menganggap Islam sebagai  ajaran murtad (Christian heresy),seperti tertulis dalam karyanya yang berjudul The Fount of Knowledge.

Tokoh Kristen lainnya yang mendalami kajian keislaman adalah  Peter the Venerable dan Robert of Ketton yang menerjemahkan teks-teks al-Qur’an, hadis, sejarah nabi dan manuskrip arab lainnya. Tokoh penting lainnya adalah St.Thomas Aquinas yang mengklasifikasikan dalam ajaran kafir (unbelief).

            Memasuki abad ke 12 telah terjadi sedikit perubahan dalam memperkenalkan kajian keislaman yang tidak lagi didominasi pandangan teologis namun pandangan atau dimensi lain. Pada abad ke-13 karya-karya pemikir Islam seperti filsuf Ibnu Sina telah banyak diterjemahkan dan menjadi rujukan dunia barat. Begitu pula pada abad berikutnya komentar-komentar Ibnu Rusyd tentang pemikiran Aristoteles telah dijadikan rujukan kaum orientalis, bahka Ibnu Rusyd mendapat julukan “The commentator” atau sang komentator, berkaitan dengan analisa tajamnya terhadap pemikiran Aristoteles.

 

Ruang Lingkup Kajian Islam

            Pembahasan kajian keislaman mengikuti wawasan dan keahlian para pengkajinya, sehingga terkesan ada nuansa kajian mengikuti selera pengkajinya. Secara material, ruang lingkup kajian keislaman dalam tradisi barat meliputi pembahasan mengenai ajaran, doktrin, pemikiran,teks, sejarah dan institusi keislaman. Pada awalnya ketertarikan sarjana barat terhadap pemikiran Islam lebih karena kebutuhan akan penguasaan daerah koloni. Mengingat daerah koloni pada umumnya adalah negara-negara yang banyak didiami warga muslim, sehingga mau tidak mau mereka harus memahami tentang budaya local. Contoh kasus dapat dilihat pada perang Aceh, dimana Snouck Hurgronje telah mempelajari Islam terlebih dahulu sebelum diterjunkan di lokasi dengan asumsi ia telah memahami budaya dan peradaban masyarakat Aceh yang mayoritas beragama Islam. Islam dipelajari oleh Hurgronje dari sisi landasan normatif maupun praktik bagi para pemeluknya, kemudian dibuatlah rekomendasi kepada para penguasa colonial untuk membuat kebijakan yang berkaitan dengan kepentingan umat Islam.

            Setelah mengalami keterpurukan, dunia Islam mulai bangkit melalui para pembaru yang telah tercerahkan. Dari kelompok ini munculah gagasan agar umat Islam mengejar ketertinggalannya dari dunia barat. Muhammad Abduh (1849-1905) pemikir dari Mesir, menghembuskan ide-ide pembaharuan di dunia Islam. Pemikiran Abduh diilhami oleh pemikiran gurunya, Jamaludin al-Afghani (1838-1897) seorang pemikir di bidang politik. Namun dalam skala global sebenarnya pemikiran para pembaharu Mesir diawali oleh pemikir besar sebelumnya, yaitu Rifa’ah al-Thathawi (1801-1873).

 

 

Pusat Studi Islam Masa Kejayaan Islam Klasik

No	Kota	Lembaga	Pendiri
1	Baghdad, Irak	1. Bait al Hikmah 2.Madrasah Nizhamiah	1. Al Amin (Bani Abbas) 2. Nizham al-Muluk
2	Kairo, Mesir	Universitas al-Azhar	Fathimiyah (Syiah)
3	Cordova, Spanyol	Universitas Cordova	Abd al-Rahman III (Bani Umayah)

 

Sumber :

Metodologi Studi Islam, Dr.Jamali Sahrodi, Pustaka Setia, Bandung 2008.

Metodologi Studi Islam, Drs.Atang AH, MA dan DR.Jaih Mubarok, Rosda, Bandung 2000.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan III

 

 

PERAN ISLAM DALAM KEHIDUPAN MANUSIA

 

Islam sebagai sebuah agama telah memberikan peran yang cukup signifikan, tidak hanya apa yang diajarkan Islam ke seluruh manusia tetapi juga terhadap proses kehidupan dari manusia itu sendiri. Kelompok manusia yang kerap disebut masyarakat, menurut pendapat Emile Durkheim, seorang sosiolog dari Perancis dapat dibagi menjadi 2 kategori, yaitu :

1. Masyarakat mekanis (pra industri);

2. Masyrakat organis (modern).

Pada masyarakat mekanis,  semua peran atau fungsi manusia diturunkan dari satu generasi kepada generasi lainnya dengan mengusahakan agar tidak terjadi perubahan yang drastis. Namun pada masyarakat organis, para manusianya tidak lagi hanya meneruskan sesuatu (perintah, larangan, hukum dan lain-lain) dari generasi sebelumnya tanpa adanya tinjauan kritis. Pada masyarakat ini sikap inovatif menjadi suatu “hambatan” tersendiri bagi pemahaman agama yang menurut Durkheim cenderung kepada sesuatu yang statis dan sulit untuk berubah.

 

Pembagian 2 kategori di atas, setidaknya mewakili pemahaman sempit dan kerdil dari para ilmuwan barat yang justru memandang Islam sebagai suatu agama yang lebih menghendaki adanya “status quo”. Mungkin pemahaman kerdil inilah yang menjadi salah satu alasan dari ungkapan Ernest Renan, 1862 :

“Islam merupakan pengingkaran total terhadap Eropa….. Islam merupakan penghinaan terhadap ilmu pengetahuan, penindasan terhadap civil society; Islam adalah bentuk kesederhanaan spirit bangsa Semit (Yahudi) yang mengerikan, membatasi pemikiran manusia, menutupnya terhadap ide-ide yang sulit, sentiment yang beradab, dan penelitian rasional, untuk membuatnya tetap menghadapi sebuah tautology yang abadi : Tuhan adalah Tuhan”.

 

Hal senada diungkapkan pula oleh Lord Cromer dalam Modern Egypt : 

 

“Sebagai agama Islam adalah ajaran monoteisme yang luhur, tetapi sebagai sebuah sistem sosial, Islam telah gagal total. Islam membiarkan wanita dalam posisi serba rendah. Ia menyatukan agama dan hukum ke dalam sistem yang tidak bisa dipisahkan dan tidak bisa diubah, sehingga tidak ada elastisitas terhadap sistem sosial. Islam mengizinkan perbudakan dan secara umum cenderung tidak toleran dengan agama lain. Islam tidak merangsang pengembangan kekuatan berfikir rasional. Dengan demikian kaum muslim tidak memiliki harapan untuk mengatur diri atau memperbaharui mereka sendiri”.

 

Dua pendapat di atas sesungguhnya adalah sebuah “kenyataan” yang senantiasa diangkat oleh para masyarakat yang anti terhadap Islam. Sebagai muslim, wajib hukumnya bagi kita semua untuk dapat mematahkan anggapan tersebut, tentunya dengan argumentasi yang dapat dipertanggungjawabkan secara rasional maupun akademik.

 

Dalam konteks pembahasan peran atau fungsi, maka prinsip teori fungsional menyatakan bahwa segala sesuatu yang tidak berfungsi atau berperan akan lenyap dengan sendirinya. Dengan kata lain, setiap agama memiliki fungsi. Konsekuensinya, setiap yang tidak berfungsi atau berperan akan hilang atau sirna. Karena sejak dulu hingga sekarang agama dengan tangguh menyatakan eksistensinya, berarti agama mempunyai  dan memerankan sejumlah peran dan fungsi di masyarakat.

 

Perintah yang sangat mendasar yang terdapat dalam ajaran Islam adalah mengesakan Tuhan dan larangan untuk melakukan syirik. Tauhid dan syirik adalah dua sisi yang tidak dapat dipisahkan meskipun keduanya sangat berbeda.

Dalam Surat al Ikhlas disebutkan tentang persoalan ketauhidan :

ö@è% uqèd ª!$# î‰ymr& ÇÊÈ   ª!$# ߉yJ¢Á9$# ÇËÈ   öNs9 ô$Î#tƒ öNs9ur ô‰s9qムÇÌÈ   öNs9ur `ä3tƒ ¼ã&©! #·qàÿà2 7‰ymr& ÇÍÈ  

1. Katakanlah: “Dia-lah Allah, yang Maha Esa.

2. Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu.

3. Dia tiada beranak dan tidak pula diperanakkan,

4. dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia.”

 

Sedangkan berkaitan dengan persoalan larangan untuk syirik dapat ditemukan dalam surat Luqman ayat 13 :

øŒÎ)ur tA$s% ß`»yJø)ä9 ¾ÏmÏZö/ew uqèdur ¼çmÝàÏètƒ ¢Óo_ç6»tƒ Ÿw õ8Ύô³è@ «!$$Î/ ( žcÎ) x8÷ŽÅe³9$# íOù=Ýàs9 ÒOŠÏàtã ÇÊÌÈ  

13. dan (ingatlah) ketika Luqman berkata kepada anaknya, di waktu ia memberi pelajaran kepadanya: “Hai anakku, janganlah kamu mempersekutukan Allah, Sesungguhnya mempersekutukan (Allah) adalah benar-benar kezaliman yang besar”.

 

Perintah mengesakan Tuhan mengandung arti bahwa manusia hanya boleh tunduk kepada Tuhan.Dan oleh karenanya manusia dijadikan khalifah di bumi dan seluruh alam ditundukan oleh Allah SWT untuk manusia sebagaimana tercantum dalam surat Ibrahim dan al Nahl sebagai berikut :

ª!$# “Ï%©!$# t,n=y{ ÏNºuq»yJ¡¡9$# uÚö‘F{$#ur tAt“Rr&ur šÆÏB Ïä!$yJ¡¡9$# [ä!$tB ylt÷zr'sù ¾ÏmÎ/ z`ÏB ÏNºtyJ¨V9$# $]%ø—Í‘ öNä3©9 ( t¤‚y™ur ãNä3s9 šù=àÿø9$# y“̍ôftGÏ9 ’Îû ̍óst7ø9$# ¾Ín̍øBr’Î/ ( t¤‚y™ur ãNä3s9 t»yg÷RF{$# ÇÌËÈ   t¤‚y™ur ãNä3s9 }§ôJ¤±9$# tyJs)ø9$#ur Èû÷üt7ͬ!#yŠ ( t¤‚y™ur ãNä3s9 Ÿ@ø‹©9$# u‘$pk¨]9$#ur ÇÌÌÈ  

32. Allah-lah yang telah menciptakan langit dan bumi dan menurunkan air hujan dari langit, kemudian Dia mengeluarkan dengan air hujan itu berbagai buah-buahan menjadi rezki untukmu; dan Dia telah menundukkan bahtera bagimu supaya bahtera itu, berlayar di lautan dengan kehendak-Nya, dan Dia telah menundukkan (pula) bagimu sungai-sungai.

33. dan Dia telah menundukkan (pula) bagimu matahari dan bulan yang terus menerus beredar (dalam orbitnya); dan telah menundukkan bagimu malam dan siang.

 

t¤‚y™ur ãNà6s9 Ÿ@ø‹©9$# u‘$yg¨Y9$#ur }§ôJ¤±9$#ur tyJs)ø9$#ur ( ãPqàf‘Z9$#ur 7Nºt¤‚|¡ãB ÿ¾Ín̍øBr’Î/ 3 žcÎ) ’Îû šÏ9ºsŒ ;M»tƒUy 5Qöqs)Ïj9 šcqè=É)÷ètƒ ÇÊËÈ  

12. dan Dia menundukkan malam dan siang, matahari dan bulan untukmu. dan bintang-bintang itu ditundukkan (untukmu) dengan perintah-Nya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar ada tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang memahami (Nya).

 

Firman Allah SWT di atas menunjukan bahwa bumi, langit, laut, serta segala yang ada di bumi, langit serta laut telah ditundukan oleh Allah SWt untuk kepentingan manusia. Dengan demikian apabila manusia tunduk kepada alam, maka sesungguhnya manusia telah menyalahi fungsinya, yakni menyembah atau hanya tunduk kepada Allah SWT.

Konsekuensi dari tauhid adalah bahwa manusia harus menguasai alam dan haram tunduk kepada alam. Menguasai alam berarti menguasai hukum alam; dan dari hukum alam ini ilmu pengetahuan dan teknologi dikembangkan. Sebaliknya syirik berarti tunduk kepada alam sehingga akan berakibat lahirnya kebodohan, kemiskinan dan keterbelakangan.

 

Jadi terdapat hubungan timbal balik antara tauhid dengan dorongan pengembangan ilmu pengetahuan dan juga adanya hubungan timbal balik antara syirik dengan kebodohan. Dengan demikian sumbangan atau peran Islam dalam kehidupan manusia adalah terbentuknya suatu komunitas yang berkecenderungan prosresif atau inovatif, yaitu suatu komunitas yang dapat mengendalikan, memelihara, dan mengembangkan kehidupan melalui pengembangan ilmu dan sains.

 

Menurut Nurcholis Majid ilmu adalah hasil pelaksanaan perintah Tuhan untuk memperhatikan dan memahami  alam raya ciptaanNya sebagai manifestasi tau penyingkapan tabir akan rahasia Nya. Untuk kepentingan analisis, tanda-tanda atau rahasia Tuhan dapat dibedakan menjadi 3, yaitu :

 

1. Jagad raya. Untuk dapat menyingkap rahasia Allah SWT melalui tanda ini maka manusia harus menggunakan perangkat berupa ilmu fisik, seperti ilmu fisika, kimia, geografi, geologi, astronomi atau falak.

 

2. Manusia. Untuk dapat menyingkap rahasia melalui tanda ini maka manusia nya itu sendiri harus menguasai ilmu yang berkenaan dengan fisik, seperti ilmu biologi, dan kedokteran, serta psikis seperti ilmu psikologi.

 

3. Wahyu. Untuk menyingkap tabir rahasia melalui tanda ini, maka manusia memunculkan ilmu-ilmu keagamaan seperti ‘ulum al Qur’an, ‘ulum al Hadits, tafsir, fikih, ilmu kalam dan tasawuf.

 

Paradigma ini sekaligus merupakan jawaban terhadap anggapan dari para ilmuwan barat yang cenderung berasumsi bahwa Islam akan sulit diterima pada masyarakat modern (organis). Justru sesungguhnya Islam sangat berhubungan dengan segala aspek perubahan, dalam hal ini perkembangan ilmu pengetahuan. Beberapa contoh konkrit yang dapat dijadikan rujukan bahwa Islam, yang diwakili oleh para pemeluknya (muslim) telah lama bergaul erat dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi seperti :

 

1. Ilmu matematika, yang dipelopori oleh al Khawarizmi dengan karyanya ilmu hitung dan aljabar. Nama al Khawarizmi di transfer dalam bahasa latin menjadi algorisme atau algoritme. Selain itu ada juga Umar al Khayam dan al Thusi yang pertama kali menciptakan serta memperkenalkan angka 0 sejak tahun 873 M dan baru dipergunakan oleh dunia barat pada tahun 1202 M.

 

2. Astronomi, yang dipelopori oleh Umar al Khayam dan al Farazi. Kalender buatan Umar al Khayam diyakini lebih tepat dibanding dengan kalender buatan Gregorius.

 

3. Kimia, yang dipelopori oleh Jabir bin Hayyan dan zakaria al Razi yang sering disebut bangsa eropa dengan nama Gaber dan Rhazes.

 

4. Optik, yang dipelopori oleh Ibnu Haitsam yang mematahkan teori yang dikemukakan oleh Euklid dan Ptolomeus.

 

Kedigjayaan cendikiawan muslim di atas tidak hanya menjadi kenangan tentang kejayaan Islam di masa lalu. Satu hal yang paling penting adalah pemahaman bahwa Islam identik dengan ilmu pengetahuan dan teknologi, sehingga tidak ada dikotomi antara ilmu agama an sich dengan ilmu non agama, karena pada kenyataannya pada masa lalu tokoh-tokoh ilmuwan Islam adalah mereka yang mafhum tentang ilmu agama..

 

Sumber :

Metodologi Studi Islam, Dr.Jamali Sahrodi, Pustaka Setia, Bandung 2008.

Metodologi Studi Islam, Drs.Atang AH, MA dan DR.Jaih Mubarok, Rosda, Bandung 2000.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan IV

 

ISLAM DAN KEBUDAYAAN

 

            Perspektif sebagian masyarakat yang menyatakan bahwa agama (Islam) merupakan bagian dari kebudayaan, khususnya kebudayaan Arab, sampai saat ini belum bisa dijawab secara proporsional oleh sebagian kaum terpelajar muslim termasuk mahasiswa. Pandangan yang memposisikan kebudayaan sebagai rujukan dari agama (Islam) tentunya merupakan pandangan yang merendahkan keagungan dari agama (Islam) itu sendiri. Hal ini disebabkan karena kebudayaan pada akhirnya yang menentukan jalan atau aturan (hukum / syariat) dari agama (Islam). Oleh karenanya pemahaman yang komprehensif berkaitan dengan agama (Islam) dan kebudayaan harus dipahami secara utuh oleh setiap kaum terpelajar muslim yang pada akhirnya dapat menjelaskan posisi kedua persoalan tersebut.

 

Kebudayaan

            Apakah agama (Islam) itu sebuah kebudayaan ?

            Dalam literatur  antropologi terdapat 3 istilah yang memiliki kemiripan atau kesamaan makna dengan kebudayaan. Yang pertama adalah culture, yang berasal dari bahasa Latin yaitu kata cultura yang mengandung arti memelihara, mengerjakan, atau mengolah. Dalam pengertian ini kebudayaan mengandung arti segala kegiatan dan daya manusia untuk mengolah dan mengubah alam. Istilah yang kedua adalah sivilisasi (civilization). Kata ini berasal dari bahasa Latin yaitu civis yang berarti warga negara. Dalam pengertian ini kebudayaan atau sivilisasi berkaitan dengan kehidupan yang lebih progresif dan lebih halus. Dalam konteks bahasa Indonesia sivilisasi dianggap sepadan dengan kata peradaban. Istilah yang ketiga adalah kebudayaan. Pengertian kebudayaan di sini memiliki beberapa pengertian, diantaranya adalah menurut :

1. Pasurdi Suparlan : Kebudayaan adalah serangkaian aturan-aturan, petunjuk-petunjuk, resep-resep, rencana-rencana, dan strategi-strategi yang terdiri atas serangkaian model-model kognitif yang dimiliki manusia, dan yang digunakannya secara selektif dalam menghadapi lingkungannya sebagaimana terwujud dalam tingkah laku dan tindakannya.
2. Selo Sumardjan dan Soelaiman  Soemardi : Kebudayaan adalah semua hasil karya, rasa, dan cipta masyarakat.
3. Effat Sharqawi :  Kebudayaan adalah apa yang kita rindukan (ideal) yang terefleksi dalam seni sastra, religi, dan moral, sedangkan peradaban adalah apa yang kita pergunakan (real) yang terefleksi dalam politik , ekonomi dan teknologi.

 

            Dari dua pengertian awal tentang kebudayaan tersebut akan kita telaah lebih jauh pengertian kebudayaan yang telah diungkapkan oleh Selo Soemardjan dan Soelaiman Soemardi. Kata “karya” mengandung pengertian perbuatan manusia dalam arti kebudayaan kebendaan yang diperlukan manusia untuk menguasai alam sekitarnya, agar kekuatan serta hasilnya dapat diabdikan untuk keperluan masyarakat. Kata “rasa” meliputi jiwa manusia untuk mewujudkan segala kaidah dan nilai sosial yang diperlukan untuk mengatur masalah kemasyarakatan. Agama, ideology, kebatinan, dan kesenian yang merupakan hasil ekspresi jiwa manusia yang hidup sebagai anggota masyarakat termasuk di dalamnya. Kata “cipta” mengandung arti kemampuan mental, dan berpikir orang-orang yang hidup bermasyarakat yang hasilnya antara lain seperti filsafat dan ilmu pengetahuan.

            Soerjono Soekanto menyebutkan bahwa manusia memiliki 2 sisi kehidupan : sisi material dan sisi spiritual. Sisi material mengandung karya, yaitu kemampuan manusia untuk menghasilkan benda-benda atau yang berwujud materi. Sisi spiritual manusia mengandung cipta yang menghasilkan ilmu pengetahuan, dan karsa yang menghasilkan kaidah kepercayaan, kesusilaan, kesopanan, hukum, serta rasa yang menghasilkan keindahan.

 

            Mengerucut pada pertanyaan utama di atas, maka kita akan melihat beberapa pendapat dari para ahli tentang kajian agama (Islam). Nurcholis Madjid menyatakan bahwa agama dan budaya adalah dua bidang yang dapat dibedakan tetapi tidak dapat dipisahkan. Agama bernilai mutlak, tidak berubah karena perubahan waktu dan tempat. Adapun budaya sekalipun berdasarkan agama dapat berubah dari waktu ke waktu dan dari tempat ke tempat. Sebagian besar budaya didasarkan pada agama dan tidak pernah terjadi sebaliknya. Oleh karena itu agama adalah primer dan budaya adalah sekunder. Budaya bisa merupakan ekspresi hidup keagamaan, karena ia subordinate (bagian) dari agama dan tidak pernah sebaliknya.

            Harun Nasution berpendapat bahwa agama pada hakikatnya mengandung dua kelompok ajaran. Kelompok pertama adalah ajaran dasar yang diwahyukan Tuhan melalui rasul-Nya. Ajaran dasar ini dimanifestasikan dalam bentuk kitab-kitab suci dan hadits mutawatir yang bersifat absolute, kekal dan tidak berubah. Kelompok kedua adalah penjelasan-penjelasan dari ajaran-ajaran dasar tersebut, baik mengenai arti maupun tata cara pelaksanaanya yang merupakan hasil pemikiran ahli agama dan tidak bersifat absolute serta dapat berubah.

 

Islam dan kebudayaan Pra Islam

            Nurcholis Madjid menyebutkan bahwa tatanan masyarakat Arab pra Islam cenderung merendahkan martabat perempuan, seperti status istri yang dapat diwariskan dan tidak adanya hak untuk memperoleh harta pusaka. Islam dengan ajaran-ajaran yang terkandung dalam al Qur’an mengakomodir hukum yang berkembang pada masyarakat Arab tersebut serta memberikan penawaran atau solusi cerdas atas persoalan yang merugikan masyarakat Arab itu sendiri. Dengan demikian pemahaman yang menyebutkan bahwa Islam merupakan budaya Timur Tengah (Arab) tidaklah tepat, karena justru Islam memberikan perubahan-perubahan nyata dari budaya Arab itu sendiri.

 

 

Relasi antara Islam dan kebudayaan *

            Islam adalah agama yang diturunkan kepada manusia sebagai rohmat bagi alam semesta. Ajaran-ajarannya selalu membawa kemaslahatan bagi kehidupan manusia di dunia ini. Allah swt sendiri telah menyatakan hal ini, sebagaimana yang tersebut dalam ( QS Toha : 2 ) : “ Kami tidak menurunkan Al Qur’an ini kapadamu agar kam menjadi susah “. Artinya bahwa umat manusia yang mau mengikuti petunjuk Al Qur’an ini, akan dijamin oleh Allah bahwa kehidupan mereka akan bahagia dan sejahtera dunia dan akherat. Sebaliknya siapa saja yang membangkang dan mengingkari ajaran Islam ini, niscaya dia akan mengalami kehidupan yang sempit dan penuh penderitaan.

            Ajaran-ajaran Islam yan penuh dengan kemaslahatan bagi manusia ini, tentunya mencakup segala aspek kehidupan manusia. Tidak ada satupun bentuk kegiatan yang dilakukan manusia, kecuali Allah telah meletakkan aturan-aturannya dalam ajaran Islam ini. Kebudayaan adalah salah satu dari sisi pentig dari kehidupan manusia, dan Islampun telah mengatur dan memberikan batasan-batasannya.Tulisan di bawah ini berusaha menjelaskan relasi antara Islam dan budaya. Walau singkat mudah-mudahan memberkan sumbangan dalam khazana pemikian Islam.

Arti dan Hakekat Kebudayaan

Di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia hal. 149, disebutkan bahwa: “ budaya “ adalah pikiran, akal budi, adat istiadat. Sedang “ kebudayaan” adalah hasil kegiatan dan penciptaan batin ( akal budi ) manusia, seperti kepercayaan, kesenian dan adat istiadat. Ahli sosiologi mengartikan kebudayaan dengan keseluruhan kecakapan ( adat, akhlak, kesenian , ilmu dll). Sedang ahli sejarah mengartikan kebudaaan sebagai warisan atau tradisi. Bahkan ahli Antropogi melihat kebudayaan sebagai tata hidup, way of life, dan kelakuan. Definisi-definisi tersebut menunjukkan bahwa jangkauan kebudayaan sangatlah luas. Untuk memudahkan pembahasan, Ernst Cassirer membaginya menjadi lima aspek : 1. Kehidupan Spritual 2. Bahasa dan Kesustraan 3. Kesenian 4. Sejarah 5. Ilmu Pengetahuan.

Aspek kehidupan Spritual, mencakup kebudayaan fisik, seperti sarana ( candi, patung nenek moyang, arsitektur) , peralatan ( pakaian, makanan, alat-alat upacara). Juga mencakup sistem sosial, seperti upacara-upacara ( kelahiran, pernikahan, kematian )

Adapun aspek bahasa dan kesusteraan mencakup bahasa daerah, pantun, syair, novel-novel.

Aspek seni dapat dibagi menjadi dua bagian besar yaitu ; visual arts dan performing arts, yang mencakup ; seni rupa ( melukis), seni pertunjukan ( tari, musik, ) Seni Teater ( wayang ) Seni Arsitektur ( rumah,bangunan , perahu ). Aspek ilmu pengetahuan meliputi scince ( ilmu-ilmu eksakta) dan humanities ( sastra, filsafat kebudayaan dan sejarah ).

Hubungan Islam dan Budaya

Untuk mengetahui sejauh mana hubungan antara agama ( termasuk Islam ) dengan budaya, kita perlu menjawab pertanyaan-pertanyaan di bawah ini : mengapa manusia cenderung memelihara kebudayaan, dari manakah desakan yang menggerakkan manusia untuk berkarya, berpikir dan bertindak ? Apakah yang mendorong mereka untuk selalu merubah alam dan lingkungan ini menjadi lebih baik ?

Sebagian ahli kebudayaan memandang bahwa kecenderungan untuk berbudaya merupakan dinamik ilahi. Bahkan menurut Hegel, keseluruhan karya sadar insani yang berupa ilmu, tata hukum, tatanegara, kesenian, dan filsafat tak lain daripada proses realisasidiri dari roh ilahi. Sebaliknya sebagian ahli, seperti Pater Jan Bakker, dalam bukunya “Filsafat Kebudayaan” menyatakan bahwa tidak ada hubungannya antara agama dan budaya, karena menurutnya, bahwa agama merupakan keyakinan hidup rohaninya pemeluknya, sebagai jawaban atas panggilan ilahi. Keyakinan ini disebut Iman, dan Iman merupakan pemberian dari Tuhan, sedang kebudayaan merupakan karya manusia. Sehingga keduanya tidak bisa ditemukan. Adapun menurut para ahli Antropologi, sebagaimana yang diungkapkan oleh Drs. Heddy S. A. Putra, MA bahwa agama merupakan salah satu unsur kebudayaan. Hal itu, karena para ahli Antropologi mengatakan bahwa manusia mempunyai akal-pikiran dan mempunyai sistem pengetahuan yang digunakan untuk menafsirkan berbagai gejala serta simbol-simbol agama. Pemahaman manusia sangat terbatas dan tidak mampu mencapai hakekat dari ayat-ayat dalam kitab suci masing- masing agama. Mereka hanya dapat menafsirkan ayat-ayat suci tersebut sesuai dengan kemampuan yang ada.

Di sinilah, , bahwa agama telah menjadi hasil kebudayaan manusia. Berbagai tingkah laku keagamaan, masih menurut ahli antropogi,bukanlah diatur oleh ayat- ayat dari kitab suci, melainkan oleh interpretasi mereka terhadap ayat-ayat suci tersebut.

Dari keterangan di atas, dapat disimpulkan bahwa para ahli kebudayaan mempunyai pendapat yang berbeda di dalam memandang hubungan antara agama dan kebudayaan. Kelompok pertama menganggap bahwa Agama merupakan sumber kebudayaaan atau dengan kata lain bahwa kebudayaan merupakan bentuk nyata dari agama itu sendiri. Pendapat ini diwakili oleh Hegel. Kelompok kedua, yang di wakili oleh Pater Jan Bakker, menganggap bahwa kebudayaan tidak ada hubungannya sama sekali dengan agama. Dan kelompok ketiga, yeng menganggap bahwa agama merupakan bagian dari kebudayaan itu sendiri.

Untuk melihat manusia dan kebudayaannya, Islam tidaklah memandangnya dari satu sisi saja. Islam memandang bahwa manusia mempunyai dua unsur penting, yaitu unsur tanah dan unsur ruh yang ditiupkan Allah kedalam tubuhnya. Ini sangat terlihat jelas di dalam firman Allah Qs As Sajdah 7-9 : “ ( Allah)-lah Yang memulai penciptaan manusia dari tanah, kemudian Dia menciptakan keturunannya dari saripati air yan hina ( air mani ). Kemudian Dia menyempurnakan dan meniupkan ke dalam ( tubuh )-nya roh ( ciptaan)-Nya “

Selain menciptakan manusia, Allah swt juga menciptakan makhluk yang bernama Malaikat, yang hanya mampu mengerjakan perbuatan baik saja, karena diciptakan dari unsur cahaya. Dan juga menciptakan Syetan atau Iblis yang hanya bisa berbuat jahat , karena diciptkan dari api. Sedangkan manusia, sebagaimana tersebut di atas, merupakan gabungan dari unsur dua makhluk tersebut.

Dalam suatu hadits disebutkan bahwa manusia ini mempunyai dua pembisik ; pembisik dari malaikat , sebagi aplikasi dari unsur ruh yang ditiupkan Allah, dan pembisik dari syetan, sebagai aplikasi dari unsur tanah. Kedua unsur yang terdapat dalam tubuh manusia tersebut, saling bertentangan dan tarik menarik. Ketika manusia melakukan kebajikan dan perbuatan baik, maka unsur malaikatlah yang menang, sebaliknya ketika manusia berbuat asusila, bermaksiat dan membuat kerusakan di muka bumi ini, maka unsur syetanlah yang menang. Oleh karena itu, selain memberikan bekal, kemauan dan kemampuan yang berupa pendengaran, penglihatan dan hati, Allah juga memberikan petunjuk dan pedoman, agar manusia mampu menggunakan kenikmatan tersebut untuk beribadat dan berbuat baik di muka bumi ini.

Allah telah memberikan kepada manusia sebuah kemampuan dan kebebasan untuk berkarya, berpikir dan menciptakan suatu kebudayaan. Di sini, Islam mengakui bahwa budaya merupakan hasil karya manusia. Sedang agama adalah pemberian Allah untuk kemaslahatan manusia itu sendiri. Yaitu suatu pemberian Allah kepada manusia untuk mengarahkan dan membimbing karya-karya manusia agar bermanfaat, berkemajuan, mempunyai nilai positif dan mengangkat harkat manusia. Islam mengajarkan kepada umatnya untuk selalu beramal dan berkarya, untuk selalu menggunakan pikiran yang diberikan Allah untuk mengolah alam dunia ini menjadi sesuatu yang bermanfaat bagi kepentingan manusia. Dengan demikian, Islam telah berperan sebagai pendorong manusia untuk “ berbudaya “. Dan dalam satu waktu Islamlah yang meletakkan kaidah, norma dan pedoman. Sampai disini, mungkin bisa dikatakan bahwa kebudayaan itu sendiri, berasal dari agama. Teori seperti ini, nampaknya lebih dekat dengan apa yang dinyatakan Hegel di atas.

Sikap Islam terhadap Kebudayaan

Islam, sebagaimana telah diterangkan di atas, datang untuk mengatur dan membimbing masyarakat menuju kepada kehidupan yang baik dan seimbang. Dengan demikian Islam tidaklah datang untuk menghancurkan budaya yang telah dianut suatu masyarakat, akan tetapi dalam waktu yang bersamaan Islam menginginkan agar umat manusia ini jauh dan terhindar dari hal-hal yang yang tidak bermanfaat dan membawa madlarat di dalam kehidupannya, sehingga Islam perlu meluruskan dan membimbing kebudayaan yang berkembang di masyarakat menuju kebudayaan yang beradab dan berkemajuan serta mempertinggi derajat kemanusiaan.

Prinsip semacam ini, sebenarnya telah menjiwai isi Undang-undang Dasar Negara Indonesia, pasal 32, walaupun secara praktik dan perinciannya terdapat perbedaan-perbedaan yang sangat menyolok. Dalam penjelasan UUD pasal 32, disebutkan : “ Usaha kebudayaan harus menuju ke arah kemajuan adab, budaya dan persatuan, dengan tidak menolak bahan-bahan baru dari kebudayaan asing yang dapat memperkembangkan atau memperkaya kebudayaan bangsa sendiri, serta mempertinggi derajat kemanusiaan bangsa Idonesia “.

Dari situ, Islam telah membagi budaya menjadi tiga macam :

Pertama : Kebudayaan yang tidak bertentangan dengan Islam.

Dalam kaidah fiqh disebutkan : “ al adatu muhakkamatun “ artinya bahwa adat istiadat dan kebiasaan suatu masyarakat, yang merupakan bagian dari budaya manusia, mempunyai pengaruh di dalam penentuan hukum. Tetapi yang perlu dicatat, bahwa kaidah tersebut hanya berlaku pada hal-hal yang belum ada ketentuannya dalam syareat, seperti ; kadar besar kecilnya mahar dalam pernikahan, di dalam masyarakat Aceh, umpamanya, keluarga wanita biasanya, menentukan jumlah mas kawin sekitar 50-100 gram emas. Dalam Islam budaya itu syah-syah saja, karena Islam tidak menentukan besar kecilnya mahar yang harus diberikan kepada wanita. Menentukan bentuk bangunan Masjid, dibolehkan memakai arsitektur Persia, ataupun arsitektur Jawa yang berbentuk Joglo.

Untuk hal-hal yang sudah ditetapkan ketentuan dan kreterianya di dalam Islam, maka adat istiadat dan kebiasaan suatu masyarakat tidak boleh dijadikan standar hukum. Sebagai contoh adalah apa yang di tulis oleh Ahmad Baaso dalam sebuah harian yang menyatakan bahwa menikah antar agama adalah dibolehkan dalam Islam dengan dalil “ al adatu muhakkamatun “ karena nikah antar agama sudah menjadi budaya suatu masyarakat, maka dibolehkan dengan dasar kaidah di atas. Pernyataan seperti itu tidak benar, karena Islam telah menetapkan bahwa seorang wanita muslimah tidak diperkenankan menikah dengan seorang kafir.

Kedua : Kebudayaan yang sebagian unsurnya bertentangan dengan Islam , kemudian di “ rekonstruksi” sehingga menjadi Islami.Contoh yang paling jelas, adalah tradisi Jahiliyah yang melakukan ibadah haji dengan cara-cara yang bertentangan dengan ajaran Islam , seperti lafadh “ talbiyah “ yang sarat dengan kesyirikan, thowaf di Ka’bah dengan telanjang. Islam datang untuk merekonstruksi budaya tersebut, menjadi bentuk “ Ibadah” yang telah ditetapkan aturan-aturannya. Contoh lain adalah kebudayaan Arab untuk melantukan syair-syair Jahiliyah. Oleh Islam kebudayaan tersebut tetap dipertahankan, tetapi direkonstruksi isinya agar sesuai dengan nilai-nilai Islam.

Ketiga: Kebudayaan yang bertentangan dengan Islam.

Seperti, budaya “ ngaben “ yang dilakukan oleh masyarakat Bali. Yaitu upacara pembakaran mayat yang diselenggarakan dalam suasana yang meriah dan gegap gempita, dan secara besar-besaran. Ini dilakukan sebagai bentuk penyempurnaan bagi orang yang meninggal supaya kembali kepada penciptanya. Upacara semacam ini membutuhkan biaya yang sangat besar. Hal yang sama juga dilakukan oleh masyarakat Kalimantan Tengah dengan budaya “tiwah“ , sebuah upacara pembakaran mayat. Bedanya, dalam “ tiwah” ini dilakukan pemakaman jenazah yang berbentuk perahu lesung lebih dahulu. Kemudian kalau sudah tiba masanya, jenazah tersebut akan digali lagi untuk dibakar. Upacara ini berlangsung sampai seminggu atau lebih. Pihak penyelenggara harus menyediakan makanan dan minuman dalam jumlah yang besar , karena disaksikan oleh para penduduk dari desa-desa dalam daerah yang luas. Di daerah Toraja, untuk memakamkan orang yan meninggal, juga memerlukan biaya yang besar. Biaya tersebut digunakan untuk untuk mengadakan hewan kurban yang berupa kerbau. Lain lagi yang dilakukan oleh masyarakat Cilacap, Jawa tengah. Mereka mempunyai budaya “ Tumpeng Rosulan “, yaitu berupa makanan yang dipersembahkan kepada Rosul Allah dan tumpeng lain yang dipersembahkan kepada Nyai Roro Kidul yang menurut masyarakat setempat merupakan penguasa Lautan selatan ( Samudra Hindia ).

Hal-hal di atas merupakan sebagian contoh kebudayaan yang bertentangan dengan ajaran Islam, sehingga umat Islam tidak dibolehkan mengikutinya. Islam melarangnya, karena kebudayaan seperti itu merupakan kebudayaan yang tidak mengarah kepada kemajuan adab, dan persatuan, serta tidak mempertinggi derajat kemanusiaan bangsa Indonesia, sebaliknya justru merupakan kebudayaan yang menurunkan derajat kemanusiaan. Karena mengandung ajaran yang menghambur-hamburkan harta untuk hal-hal yang tidak bermanfaat dan menghinakan manusia yang sudah meninggal dunia.

Dalam hal ini al Kamal Ibnu al Himam, salah satu ulama besar madzhab hanafi mengatakan : “ Sesungguhnya nash-nash syareat jauh lebih kuat daripada tradisi masyarakat, karena tradisi masyarakat bisa saja berupa kebatilan yang telah disepakati, seperti apa yang dilakukan sebagian masyarakat kita hari ini, yang mempunyai tradisi meletakkan lilin dan lampu-lampu di kuburan khusus pada malam- malam lebaran. Sedang nash syareat, setelah terbukti ke-autentikannya, maka tidak mungkin mengandung sebuah kebatilan. Dan karena tradisi, hanyalah mengikat masyarakat yang menyakininya, sedang nash syare’at mengikat manusia secara keseluruhan., maka nash jauh lebih kuat. Dan juga, karena tradisi dibolehkan melalui perantara nash, sebagaimana yang tersebut dalam hadits : “ apa yang dinyatakan oleh kaum muslimin baik, maka sesuatu itu baik “

Dari situ, jelas bahwa apa yang dinyatakan oleh Dr. Abdul Hadi WM, dosen di Fakultas Falsafah dan Peradaban Universitas Paramadina, Jakarta, bahwa Islam tidak boleh memusuhi atau merombak kultur lokal, tapi harus memposisikannya sebagai ayat-ayat Tuhan di dunia ini atau fikih tidak memadai untuk memahami seni, adalah tidak benar. Wallahu a’lam

* Mahasiswa Pasca Sarjana Universitas Al Azhar, Fak. Studi Islam.

Sumber : 

Metodologi Studi Islam, Drs.Atang AH, MA dan DR.Jaih Mubarok, Rosda, Bandung 2000.

ahmadzain.wordpress.com 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan V

 

ISLAM DAN KEBUDAYAAN INDONESIA

 

Pendahuluan

Sebagai sebuah kenyatan sejarah, agama dan kebudayaan dapat saling mempengaruhi karena keduanya terdapat nilai dan simbol. Agama adalah simbol yang melambangkan nilai ketaatan kepada Tuhan. Kebudayaan juga mengandung nilai dan simbol supaya manusia bisa hidup di dalamnya. Agama memerlukan sistem simbol, dengan kata lain agama memerlukan kebudayaan agama. Tetapi keduanya perlu dibedakan. Agama adalah sesuatu yang final, universal, abadi (parennial) dan tidak mengenal perubahan (absolut). Sedangkan kebudayaan bersifat partikular, relatif dan temporer. Agama tanpa kebudayaan memang dapat bekembang sebagai agama pribadi, tetapi tanpa kebudayaan agama sebagai kolektivitas tidak akan mendapat tempat[1].

Interaksi antara agama dan kebudayaan itu dapat terjadi dengan, pertama agama memperngaruhi kebudayaan dalam pembentukannya, nilainya adalah agama, tetapi simbolnya adalah kebudayaan. Contohnya adalah bagaimana shalat mempengaruhi bangunan. Kedua, agama dapat mempengaruhi simbol agama. Dalam hal ini kebudayaan Indonesia mempengaruhi Islam dengan pesantren dan kiai yang berasal dari padepokan dan hajar. Dan ketiga, kebudayaan dapat menggantikan sitemnilai dan simbol agama.(2).

Agama dan kebudayaan mempunyai dua persamaan, yaitu, keduanya adalah sitem nilai dan sistem simbol dan keduanya mudah sekali terancam setiap kali ada perubahan. Agama, dalam perspektif ilmu-ilmu sosial adalah sebuah sistem nilai yang memuat sejumlah konsepsi mengenai konstruksi realitas, yang berperan besar dalam menjelaskan struktur tata normatif dan tata sosial serta memahamkan dan menafsirkan dunia sekitar. Sementara seni tradisi merupakan ekspresi cipta, karya, dan karsa manusia (dalam masyarakat tertentu) yang berisi nilai-nilai dan pesan-pesan religiusitas, wawasan filosofis dan kearifan lokal (local wisdom).

Baik agama maupun kebudayaan, sama-sama memberikan wawasan dan cara pandang dalam mensikapi kehidupan agar sesuai dengan kehendak Tuhan dan kemanusiaannya. Misalnya, dalam menyambut anak yang baru lahir, bila agama memberikan wawasan untuk melaksanakan aqiqah untuk penebusan (rahinah) anak tersebut, sementara kebudayaan yang dikemas dalam marhabaan dan bacaan barjanji memberikan wawasan dan cara pandang lain, tetapi memiliki tujuan yang sama, yaitu mendo”akan kesalehan anak yang baru lahir agar sesuai dengan harapan ketuhanan dan kemanusiaan. Demikian juga dalam upacara tahlilan, baik agama maupun budaya lokal dalam tahlilan sama-sama saling memberikan wawasan dan cara pandang dalam menyikapi orang yang meninggal (3).

Oleh karena itu, biasanya terjadi dialektika antara agama dan kebudayaan tersebut. Agama memberikan warna (spirit) pada kebudayaan, sedangkan kebudayaan memberi kekayaan terhadap agama. Namum terkadang dialektika antara agama dan seni tradisi atau budaya lokal ini berubah menjadi ketegangan. Karena seni tradisi, budaya lokal, atau adat istiadat sering dianggap tidak sejalan dengan agama sebagai ajaran Ilahiyat yang bersifat absolut.

Epistemologi Pribumisasi Islam

Gagasan pribumisasi Islam, secara geneologis dilontarkan pertama kali oleh Abdurrahman Wahid pada tahun 1980-an. Dalam ‘Pribumisasi Islam’ tergambar bagaimana Islam sebagai ajaran yang normatif berasal dari Tuhan diakomodasikan ke dalam kebudayaan yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masing-masing. Sehingga, tidak ada lagi pemurnian Islam atau proses menyamakan dengan praktik keagamaan masyarakat muslim di Timur Tengah. Bukankah Arabisasi atau proses mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah berarti tercabutnya kita dari akar budaya kita sendiri? Dalam hal ini, pribumisasi bukan upaya menghindarkan timbulnya perlawanan dari kekuatan budaya-budaya setempat, akan tetapi justru agar budaya itu tidak hilang. Inti ‘Pribumisasi Islam’ adalah kebutuhan bukan untuk menghindari polarisasi antara agama dan budaya, sebab polarisasi demikian memang tidak terhindarkan (4).

Pribumisasi Islam telah menjadikan agama dan budaya tidak saling mengalahkan, melainkan berwujud dalam pola nalar keagamaan yang tidak lagi mengambil bentuknya yang otentik dari agama, serta berusaha mempertemukan jembatan yang selama ini memisahkan antara agama dan budaya.

Pada konteks selanjutnya, akan tercipta pola-pola keberagamaan (Islam) yang sesuai dengan konteks lokalnya, dalam wujud ‘Islam Pribumi’ sebagai jawaban dari ‘Islam Otentik’ atau ‘Islam Murni’ yang ingin melakukan proyek Arabisasi di dalam setiap komunitas Islam di seluruh penjuru dunia. ‘Islam Pribumi’ justru memberi keanekaragaman interpretasi dalam praktik kehidupan beragama (Islam) di setiap wilayah yang berbeda-beda. Dengan demikian, Islam tidak lagi dipandang secara tunggal, melainkan beraneka ragam. Tidak ada lagi anggapan Islam yang di Timur Tengah sebagai Islam yang murni dan paling benar, karena Islam sebagai agama mengalami historisitas yang terus berlanjut (5).

Sebagai contoh dapat dilihat dari praktek ritual dalam budaya populer di Indonesia, sebagaimana digambarkan oleh Kuntowijoyo, , menunjukkan perkawinan antara Islam dan budaya lokal yang cukup erat. Upacara Pangiwahan di Jawa Barat, sebagai salah satunya, dimaksudkan agar manusia dapat menjadi ‘wiwoho’, yang mulia. Sehingga berangkan dari pemahaman ini, masyarakat harus memuliakan kelahiran, perkawinan, kematian, dan sebagainya. Semua ritual itu dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa kehidupan manusia itu bersifat mulia. Konsep mengenai kemuliaan hidup manusia ini jelas-jelas diwarnai oleh kultur Islam yang memandang manusia sebagai makhluq yang mulia (6).

‘Islam Pribumi’ sebagai jawaban dari Islam otentik mengandaikan tiga hal. Pertama, ‘Islam Pribumi’ memiliki sifat kontekstual, yakni Islam dipahami sebagai ajaran yang terkait dengan konteks zaman dan tempat. Perubahan waktu dan perbedaan wilayah menjadi kunci untuk menginterpretasikan ajaran. Dengan demikian, Islam akan mengalami perubahan dan dinamika dalam merespons perubahan zaman. Kedua, ‘Islam Pribumi’ bersifat progresif, yakni kemajuan zaman bukan dipahami sebagai ancaman terhadap penyimpangan terhadap ajaran dasar agama (Islam), tetapi dilihat sebagai pemicu untuk melakukan respons kreatif secara intens. Ketiga, ‘Islam Pribumi’ memiliki karakter membebaskan. Dalam pengertian, Islam menjadi ajaran yang dapat menjawab problem-problem kemanusiaan secara universal tanpa melihat perbedaan agama dan etnik. Dengan demikian, Islam tidak kaku dan rigid dalam menghadapi realitas sosial masyarakat yang selalu berubah.

Dalam konteks inilah, ‘Islam Pribumi’ ingin membebaskan puritanisme, otentifikasi, dan segala bentuk pemurnian Islam sekaligus juga menjaga kearifan lokal tanpa menghilangkan identitas normatif Islam. Karena itulah, ‘Islam Pribumi’ lebih berideologi kultural yang tersebar (spread cultural ideology) (7), yang mempertimbangkan perbedaan lokalitas ketimbang ideologi kultural yang memusat, yang hanya mengakui ajaran agama tanpa interpretasi. Sehingga dapat tersebar di berbagai wilayah tanpa merusak kultur lokal masyarakat setempat. Dengan demikian, tidak akan ada lagi praktik-praktik radikalisme yang ditopang oleh paham-paham keagamaan ekstrem, yang selama ini menjadi ancaman bagi terciptanya perdamaian.

Otentisitas Islam Pribumi

Cuma permasalahanya apakah Islam pribumi dapat dipandang ‘absah’ dalam perspektif doktrin Islam. Mengabsahan ini penting menyangkut sosialisasi dan internalisasi Islam pribumi sebagai wacana pembebasan umat di kalangan umat Islam sendiri. Kelompok puritan Islam telah menuduh Islam pribumi sebagai sebagai pengejawantahan dari praktek bid’ah yang telah menyimpang dari ajaran Islam. Lebih lanjut kelompok ini berkeyakinan ahli bid’ah adalah sesat (dlalalah). Dalam sejarah Islam Jawa telah direkam bagaimana upaya-upaya penguasa Islam waktu itu dalam memberangus praktek sufime yang mereka tuduh telah menyimpang dari ortodoksi Islam.

Ambillah contoh misalnya tentang konfik antara Syekh Siti Jenar dengan seorang raja dari Demak. Seperti diketahui, Syekh Siti Jenar dikenal sebagai seorang Wali yang mempunyai kecenderungan mistis yang sangat kuat. Jalan tarekat yang dia tempuh sering menimbulkan ketegangan antara ketentuan-ketentuan syari’at yang baku (doktris resmi Islam). Seringkali paham mistiknya yang sangat kuat itu menyebabkan ia meremehkan hukum-hukum yang sudah diadobsi dari kerajaan. Oleh karena itulah penguasa kerajaan Islam Jawa di Demak itu kemudian berusaha keras untuk memadamkan pengaruh mistik, sufi dan tarekat, karena paham-paham seperti itu menyebabkan orang menjadi individualistik dan meremehkan kekuasaan keraton.

Demikianlah, akhirnya Demak menghukum Syekh Siti Jenar dengan cara membakar hidup-hidup (meskipun pada akhirnya konon dia tidak mati) yang melambangkan disirnakannya sufisme dan mistis Islam untuk digantikan dengan syari’at demi ketertiban negara. Walaupun Kuntowijoyo[8] menyimpulkan tragedi tersebut bukan katrena faktor keyakinan beragama antara keyakinan resmi yang diwakili oleh Raja Demak dengan keyakinan menyimpang yang dicontohkan oleh Syekh Siti Jenar, melainkan semata-mata karena faktor kekuasaan. Teori yang dapat ditunjukkan adalah bahwa jika ajaran Islam yang diusung ke dalam tradisi kerajaan menguntungkan atas langgengnya status quo kekuasaan, maka ajaran itu diadobsi bahkan dikembangkan, tetapi jika ajaran itu membahayakan kekuasaan; deligitimasisasi, berpotensi memimbulkan kegoncangan sosial, maka ajaran tersebut diberangus secepatnya.

Klaim-klaim yang dilontarkan kelompok Islam Puritan perlu mendapat counter discourse untuk sebuah agenda dialog terbuka yang membuka peluang adanya new paradigm masing-masing yang berdialog. Kebanyakan kelompok Islam puritan mempunyai pemahaman bahwa al-Qur’an sebagai sumber ortodoksi adalah kitab yang komprehensif, sehingga masalah apapun yang ada disekitar manusia sampai kapanpun, akan ada jawaban-jawaban spesifik dalam al-Qur’an. Inilah yang dalam pandangan Mark R. Woodward [9] tidak akan mungkin terjadi. Sebab apa ? Karena itu bukan menjadi watak al-Qur’an, sebagaimana kitab suci yang lainnya, untuk berbicara secara komprehensif mengenai kosmologi, soteriologi, etika, ritual, dan aspek-aspek keagamaan lainnya.

Sistem-sistem doktrinal, begitu kata Mark R. Woodward selanjutnya, yang komprehensif hanya bisa muncul melalui penafsiran. Teologi dan hukum Islam didasarkan pada penafsiran al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Formulasi doktrin itu telah dimulai tidak lama sesudah Nabi Wafat dan berpuncak dalam bentuk hadis dan syari’at semikanonik(10).

Hadis dan syari’at termasuk aspek doktrin yang tidak ditemukan dalam al-Qur’an. Fazlur Rahman(11) mendefinisikan hadis sebagai “:suatu narasi, biasanya sangat pendek, yang pokok isinya memberikan informasi mengenai apa yang dikatakan, dilakukan atau apa yang disetujui dan tidak disetujui dari para sahabatnya …”. Bukti kuat menunukkan bahwa hadis berisi banyak informasi mengenai praktek-sosial keagamaan komunitas Muslim awal, berapa diantaranya dapat dilacak langsung ke Nabi  ( 12). Selain itu semua itu merupakan hasil proses simbolisasi yang lewatnya prinsip-prinsip al-Qur’an digunakan untuk membangkitkan atau menafsirkan ulang bentuk-bentuk praktek kepercayan, sosial dan keagamaan. Upaya-upaya merujuk pernyataan-pernyataan dan praktek-praktek ini ke Nabi SAW akan meligitimasi inpvasi dan interpretasi keagamaan.

Selain itu, hadis dikembangkan untuk mendukung tradisi politik dan doktrin yang luas. Penting kaitannya dengan hal ini, Muslim syi’ah mempunyai bentuk hadis yang berbeda dengan mayoritas Sunni. Hal ini membawa kepada pengamatan juniboll (1953) bahwa salah satu dari tujuan utama formulasi hadis adalah untuk mengabsahkan kedudukan-kedudukan teologis dengan mengaitkannya dengan Nabi. Ulama tampak mengakui, proses “pengumpulan” tidak bisa dilanjutkan untuk jangka waktu tak terbatas tanpa terjerembab ke dalam pemalsuan yang tidak terbatas pula. Oleh karena itu, sepanjang zaman Islam era ketiga, dikembangkan ilmu transmisi hadis dan temuan-temuan yang kan didokumentasikan dengan baik ini, dirancang dalam enam kumpulan semikanotik (kutub as-sittah) yang, bersama al-Qur’an, merupakan inti Islam “ortodok”.(13).

Kemunculan literatur hadis memberikan contoh jernih peran penafsiran dan simbolisasi dalam evolusi tradisi-tradisi kitabiah. Proses ini merupakan perangkat yang melaluinya prinsip-prinsip dasar al-Qur’an digunakan untuk menyusun dan menafsirkan tradisi yang hidup, yang pada gilirannya meberikan basis untuk menyusun dan menafsirkan tradisi yang hidup, yang pada gilirannya memberikan basis untuk skripturalisasi hadis (melalui asosiasi simboliknya dengan Nabi Muhammad). Hadis menawarkan model untuk ritual rakyat (popular ritual) dan agama pemujaan (devotional religion), dan ini melengkapi suatu lingkaran penafsiran.

Sama halnya dengan peran penafsiran dalam pertumbuhan syari’at, Goldziher(14). melihat bahwa perkembangan hukum didorong sebagian besar oleh penaklukan Arab tas kawasan Byzantium dan Persia, dan syari’at menggunakan yurisprudensi Romawi. Hukum Islam didasarkan pada empat prinsip fundamental : (1) al-Qur’an, (2) al-Hadis, (3) Konsensus Ulama (ijma’), (4), analogi (qiyas) (Rahman, 1979 : 68). Ia berupaya untuk memperluas prinsip-prinsip fundamental dari al-Qur’an atau hadis, dengan memunculkan petunjuk lengkap untuk semua segi tingkah laku keagamaan dan sosial.

Karakter syari’at bersama dengan penggunaan konsensus dan analogi sebagai prinsip-prinsip penafsiran memunculkan perdebatan tentang pokok persoalan yang jauh terlepas dari tema sentral al-Qur’an dan tampaknya akan melanggar sejumlah hadis, tema yang membebaskan “dari beban yang menyusahkan”.(15) Diantara perdebatan-perdebatan ini – dan satunnya yang akan diperhitungkan dalam ulasan-ulasan tentang pribumisasi Islam – adalah tentang kultus roh Jawa (javanese spirit cult) dan teori kerajawian, yakni yang berhubungan dengan keabsahan perkawinan antara manusia dan roh. Goldziher berpendapat bahwa bentuk asus hukum ini merupakan salah satu dari faktor utama yang mendorong berkembangnya sufisme.

Penjelasan panjang tersebut untuk menjawab klaim kelompok puritan bahwa kelompok mereka yang paling otentik dalam mempraktekkan ajaran Islam sehari-hari. Otentisitas memang menjadi salah satu kriteria kebenaran sebuah pemahaman ajaran agama. Tetapi seringkali diabaikan di sini proses-proses sosial, politik dan budaya yang mempengaruhi pemikiran dan perumusan (sistem) ajaran tersebut, suatu dimensi historis dari ajaran agama. Kaum puritan mengabaikan dimensi tafsir dalam ajaran agama, seolah-olah agama adalah paket dari langit yang superlengkap dengan juklak dan juknis, padahal realitas yang telah ditunjukkan tidaklah demikian. Ajaran agama sarat dengan penafsiran, dan penafsiran terkait dengan ruang dan waktu, di sana ada dialektika dengan struktur budaya di mana tafsir itu lahir, sehingga di sini Islam Pribumi menemukan keabsahannya.

 

Dakwah dan Tradisi Lokal

            Sejak kehadiran Islam di Indonesia, para ulama telah mencoba mengadobsi kebudayaan lokal secara selektif, sistem sosial, kesenian dan pemerintahan yang pas tidak diubah, termasuk adat istiadat, banyak yang dikembangkan dalam perspektif Islam. Hal itu yang memungkinkan budaya Indonesia tetap beragama, walaupun Islam telah menyatukan wilayah itu secara agama.

Kalangan ulama Indonesia memang telah berhasil mengintegrasikan antara keIslaman dan keindonesiaan, sehingga apa yang ada di daerah ini telah dianggap sesuai dengan nilai Islam, karena Islam menyangkuit nilai-nilai dan norma, bukan selera atau idiologi apalagi adat. Karena itu, jika nilai Islam dianggap sesuai dengan adat setempat, tidak perlu diubah sesuai dengan selera, adat, atau idiologi Arab, sebab jika itu dilakukan akan menimbulkan kegoncangan budaya, sementara mengisi nilai Islam ke dalam struktur budaya yang ada jauh lebih efektif ketimbang mengganti kebudayaan itu sendiri.

Islam yang hadir di Indonesia juga tidak bisa dilepaskan dengan tradisi atau budaya Indonesia. Sama seperti Islam di Arab saudi, Arabisme dan Islamisme bergumul sedemikian rupa di kawasan Timur Tengah sehingga kadang-kadang orang sulit membedakan mana yang nilai Islam dan mana yang simbol budaya Arab. Nabi Muhammad saw, tentu saja dengan bimbingan Allah (mawa yanthiqu ‘anil hawa, in hua illa wahyu yuha), dengan cukup cerdik (fathanah) mengetahui sosiologi masyarakat Arab pada saat itu. Sehingga beliau dengan serta merta menggunakan tradisi-tradisi Arab untuk mengembangkan Islam. Sebagai salah satu contoh misalnya, ketika Nabi Saw hijrah ke Madinah, masyarakat Madinah di sana menyambut dengan iringan gendang dan tetabuhan sambil menyanyikan thala’al-badru alaina dan seterusnya.(16)

Berbeda dengan agama-agama lain, Islam masuk Indonesia dengan cara begitu elastis. Baik itu yang berhubungan dengan pengenalan simbol-simbol Islami (misalnya bentuk bangunan peribadatan) atau ritus-ritus keagamaan (untuk memahami nilai-nilai Islam).

Dapat kita lihat, masjid-masjid pertama yang dibangun di sini bentuknya menyerupai arsitektur lokal-warisan dari Hindu. Sehingga jelas Islam lebih toleran terhadap warna/corak budaya lokal. Tidak seperti, misalnya Budha yang masuk “membawa stupa”, atau bangunan gereja Kristen yang arsitekturnya ala Barat. Dengan demikian, Islam tidak memindahkan simbol-simbol budaya yang ada di Timur Tengah (Arab), tempat lahirnya agama Islam.

Demikian pula untuk memahami nilai-nilai Islam. Para pendakwah Islam dulu, memang lebih luwes dan halus dalam menyampaikan ajaran Islam kepada masyarakat yang heterogen setting nilai budayanya. Mungkin kita masih ingat para wali –yang di Jawa dikenal dengan sebutan Wali Songo. Mereka dapat dengan mudah memasukkan Islam karena agama tersebut tidak dibawanya dalam bungkus Arab, melainkan dalam racikan dan kemasan bercita rasa Jawa. Artinya, masyarakat diberi “bingkisan” yang dibungkus budaya Jawa tetapi isinya Islam.

Sunan Kalijaga misalnya, ia banyak menciptakan kidung-kidung Jawa bernafaskan Islam, misalnya Ilir-ilir, tandure wis semilir. Perimbangannya jelas menyangkut keefektifan memasukkan nilai-nilai Islam dengan harapan mendapat ruang gerak dakwah yang lebih memadai. Meminjam pendapat Mohammad Sobary (1994: 32) dakwah Islam di Jawa masa lalu memang lebih banyak ditekankan pada aspek esoteriknya, karena orang Jawa punya kecenderungan memasukkan hal-hal ke dalam hati. Apa-apa urusan hati. Dan banyak hal dianggap sebagai upaya penghalusan rasa dan budi. Islam di masa lalu cenderung sufistik sifatnya.(17).

Secara lebih luas, dialektika agama dan budaya lokal atau seni tradisi tersebut dapat dilihat dalam perspektif sejarah. Agama-agama besar dunia: Kristen, Hindu, termasuk Islam, karena dalam penyebarannya selalu berhadapan dengan keragaman budaya lokal setempat, strategi dakwah yang digunakannya seringkali dengan mengakomodasi budaya lokal tersebut dan kemudian memberikan spirit keagamaannya. Salah satu contoh yang baik adalah tradisi kentrungan atau wayang yang telah diisi dengan ajaran kristen tentang cerita Yesus Kristus di Kandhang Betlehem dan diisi oleh Islam tentang ajaran kalimusodo (kalimat syahadat) atau ajaran keadilan dan yang lainnya.

Dialektika antara agama dan budaya lokal juga terjadi seperti dalam penyelenggaraan sekaten di Yogyakarta (atau di Cirebon), dan hari raya atau lebaran ketupat di Jawa Timur yang diselenggarakan satu minggu sesudah Idulfitri. Dalam perspektif sejarah Islam Indonesia, upacara Sekaten merupakan kreativitas dan kearifan para wali untuk menyebarkan ajaran Islam. Upacara sekaten ini merupakan upacara penyelenggaraan maulid Nabi yang ditransformasikan dalam upacara sekaten. Substansinya adalah untuk memperkenalkan ajaran tauhid (sekaten ubahan dari syahadatain) sekaligus melestarikan atau tanpa mengorbankan budaya Jawa

Wujud dakwah dalam Islam yang demikian tentunya tidak lepas dari latar belakang kebudayaan itu sendiri. Untuk mengetahui latar belakang budaya, kita memerlukan sebuah teori budaya. Menurut Kuntowijoyo dalam magnum opusnya Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi,(18) sebuah teori budaya akan memberikan jawaban dari pertanyaan-pertanyaan berikut: Pertama, apa struktur dari budaya. Kedua, atas dasar apa struktur itu dibangun. Ketiga, bagaimana struktur itu mengalami perubahan. Keempat, bagaimana menerangkan variasi dalam budaya.

Persoalan pertama dan kedua, akan memberikan penjelasan mengenai hubungan antar simbol dan mendasarinya. Paradigma positivisme –pandangan Marx di antaranya– melihat hubungan keduanya sebagai hubungan atas bawah yang ditentukan oleh kekuatan ekonomi, yakni modus produksi.

Berbeda dengan pandangan Weber yang dalam metodologinya menggunakan verstehen atau menyatu rasa. Dari sini dapat dipahami makna subyektif dari perbuatan-perbuatan berdasarkan sudut pandang pelakunya. Realitas ialah realitas untuk pelakunya, bukan pengamat. Hubungan kausal –fungsional dalam ilmu empiris-positif– digantikan hubungan makna dalam memahami budaya. Sehingga dalam budaya tak akan ditemui usaha merumuskan hukum-hukum (nomotetik), tapi hanya akan melukiskan gejala (ideografik). (19).

Dengan demikian, mengikuti premis Weber di atas, dalam simbol-simbol budaya yang seharusnya dipahami atau ditangkap esensinya adalah makna yang tersirat. Dari sini lalu dapat dikatakan bahwa dalam satu makna (esensi), simbol boleh berbeda otoritas asal makna masih sama.

Demikian pula dengan ritus-ritus semacam ruwahan, nyadran, sekaten maupun tahlilan. Semua pada level penampakannya (appearence) adalah simbo-simbol pengungkapan atas nilai-nilai yang diyakini sehingga dapat mengungkapkan makna ’subyektif’ (kata ini mesti diartikan sejauhmana tingkat religiusitas pemeluknya) dari pelakunya. Tindakan seperti ini ada yang menyebut sebagai syahadat yang tidak diungkapkan, tetapi dijalankan dalam dimensi transeden dan imanen.

Dengan kata lain high tradition yang berupa nilai-nilai yang sifatnya abstrak, jika ingin ditampakkan, perlu dikongkretkan dalam bentuk low tradition yang niscaya merupakan hasil pergumulan dengan tradisi yang ada. Dalam tradisi tahlilan misalnya, high tradition yang diusung adalah taqarrub ilallah, dan itu diapresiasikan dalam sebuah bentuk dzikir kolektif yang dalam tahlilan kentara sekali warna tradisi jawaismenya. Lalu muncul simbol kebudayan bernama tahlilan yang didalamnya melekat nilai ajaran Islam. Dan Kuntowijiyo merekomendasikan kepada umat Islam untuk berkreasi lebih banyak dalam hal demikian, karena akan lebih mendorong gairah masyarakat banyak menikmati agamanya.

CATATAN AKHIR

1 Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-Essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental, Bandung : Mizan, 2001, hal. 196

2 Ibid., hal. 195

3 Lihat Hendar Riyadi, Respon Muhammadiyah dalam Dialektika Agama, Pikiran Rakyat, Senin 24 Pebruari 2003

4 Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, (Jakarta : Desantara, 2001), hal. 111

5 Khamami Zada dkk., “Islam Pribumi : Mencari Wajah Islam Indonesia”, dalam Tashwirul Afkar, jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan, Edisi No. 14 tahun 2003, hal

6 Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, (Bandung : Mizan, 1991), hal. 235

7 Khamami Zada dkk., Islam Pribumi … hal. 12

8 Kuntowijoyo, Paradigma Islam … hal. 232-233

9 Lihat Mark R. Woodward, Islam Jawa : Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, (Yogyakarta : LKIS, 1999) hal. 90

10 Ibid., hl. 91

11 Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979), hal. 54

12 Lihat Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, (Princeton ; Princeton University Press, 1981), hal. 31-42, atau Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979), hal. 43-64

13 Mark R. Woodward, Islam Jawa … hal. 91

14 Goldziher, Introduction to Islamic … hal. 45

15 Ibid., hal 55

16 Anjar Nugroho, “Dakwah Kultural : Pergulatan Kreatif Islam dan Budaya Lokal”, dalam Jurnal Ilmiah Inovasi, No.4 Th.XI/2002

17 Marwanto, “Islam dan Demistifikasi Simbol Budaya”, dalam Solo Pos, Kamis 22 Juli 2002

18 Kuntowijoyo, Paradigma Islam… hal 45

19 Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid … hal. 110-111

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, (Jakarta : Desantara, 2001)

Anjar Nugroho, “Dakwah Kultural : Pergulatan Kreatif Islam dan Budaya Lokal”, dalam Jurnal Ilmiah Inovasi, No.4 Th.XI/2002

Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979)

Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, (Princeton ; Princeton University Press, 1981), hal. 31-42, atau Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979)

Hendar Riyadi, Respon Muhammadiyah dalam Dialektika Agama, Pikiran Rakyat, Senin 24 Pebruari 2003

Khamami Zada dkk., “Islam Pribumi : Mencari Wajah Islam Indonesia”, dalam Tashwirul Afkar, jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan, Edisi No. 14 tahun 2003

Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-Essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental, Bandung : Mizan, 2001

Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, (Bandung : Mizan, 1991)

Mark R. Woodward, Islam Jawa : Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, (Yogyakarta : LKIS, 1999)

Marwanto, “Islam dan Demistifikasi Simbol Budaya”, dalam Solo Pos, Kamis 22 Juli 2002

 

 Sumber : “http://pemikiranislam.wordpress.com/2007/08/14/islam-dan-kebudayaan- lokal/

 

SOAL UJIAN TENGAH SEMESTER GASAL

TAHUN AKADEMIK 2008-2009

METODOLOGI STUDI ISLAM

1. Jelaskan pendapat Emile Durkheim tentang masyarakat mekanis (pra industri) dan masyarakat mekanis (industri) dikaitkan dengan Islam !
2. Jelaskan hubungan Islam dengan kebudayaan !
3. Jelaskan tentang metode penelitian agama dan metode penelitian keagamaan !
4. Jelaskan macam-macam mu’jizat serta berikan contohnya !

SOAL UJIAN TENGAH SEMESTER GASAL

TAHUN AKADEMIK 2008-2009

METODOLOGI STUDI ISLAM

Jelaskan pendapat Emile Durkheim tentang masyarakat mekanis (pra industri) dan masyarakat mekanis (industri) dikaitkan dengan Islam !

Jelaskan hubungan Islam dengan kebudayaan !

Jelaskan tentang metode penelitian agama dan metode penelitian keagamaan !

Jelaskan macam-macam mu’jizat serta berikan contohnya !

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan VI Penelitian Keagamaan

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan VII Al Qur’an sebagai sumber agama islam

VIII UTS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan IX

 

HADITS SEBAGAI SUMBER AGAMA ISLAM

 

Hadits (bahasa arab: الحديث) secara harfiah berarti perkataan atau percakapan. Dalam terminologi Islam perkataan dimaksud adalah perkataan dari Nabi Muhammad SAW. Namun sering kali kata ini mengalami perluasan makna sehingga disinonimkan dengan sunnah sehingga berarti segala perkataan (sabda), perbuatan, ketetapan maupun persetujuan dari Nabi Muhammad SAW yang dijadikan ketetapan ataupun hukum dalam agama. Hadits sebagai sumber hukum dalam agama Islam memiliki kedudukan kedua pada tingkatan sumber hukum dibawah Al Qur’an.

Secara struktur hadits terdiri atas dua komponen utama yakni sanad/isnad (rantai penutur) dan matan (redaksi).

Contoh:Musaddad mengabari bahwa Yahyaa sebagaimana diberitakan oleh Syu’bah, dari Qatadah dari Anas dari Rasulullah SAW bahwa beliau bersabda: “Tidak sempurna iman seseorang di antara kalian sehingga ia cinta untuk saudaranya apa yang ia cinta untuk dirinya sendiri” (Hadits riwayat Bukhari)

Sanad

Sanad ialah rantai penutur/perawi (periwayat) hadits. Sanad terdiri atas seluruh penutur mulai dari orang yang mencatat hadits tersebut dalam bukunya (kitab hadits) hingga mencapai Rasulullah. Sanad, memberikan gambaran keaslian suatu riwayat. Jika diambil dari contoh sebelumnya maka sanad hadits bersangkutan adalah

Al-Bukhari > Musaddad > Yahyaa > Syu’bah > Qatadah > Anas > Nabi Muhammad SAW

Sebuah hadits dapat memiliki beberapa sanad dengan jumlah penutur/perawi bervariasi dalam lapisan sanadnya, lapisan dalam sanad disebut dengan thaqabah. Signifikansi jumlah sanad dan penutur dalam tiap thaqabah sanad akan menentukan derajat hadits tersebut, hal ini dijelaskan lebih jauh pada klasifikasi hadits.

Jadi yang perlu dicermati dalam memahami Al Hadits terkait dengan sanadnya ialah :

• Keutuhan sanadnya
• Jumlahnya
• Perawi akhirnya

Matan

Matan ialah redaksi dari hadits. Dari contoh sebelumnya maka matan hadits bersangkutan ialah:

“Tidak sempurna iman seseorang di antara kalian sehingga ia cinta untuk saudaranya apa yang ia cinta untuk dirinya sendiri”

Terkait dengan matan atau redaksi, maka yang perlu dicermati dalam mamahami hadist ialah:

• Ujung sanad sebagai sumber redaksi, apakah berujung pada Nabi Muhammad atau bukan,
• Matan hadist itu sendiri dalam hubungannya dengan hadist lain yang lebih kuat sanadnya (apakah ada yang melemahkan atau menguatkan) dan selanjutnya dengan ayat dalam Al Quran (apakah ada yang bertolak belakang).

Klasifikasi Hadits

Hadits dapat diklasifikasikan berdasarkan beberapa kriteria yakni bermulanya ujung sanad, keutuhan rantai sanad, jumlah penutur (periwayat) serta tingkat keaslian hadits (dapat diterima atau tidaknya hadits bersangkutan)

Berdasarkan ujung sanad

Berdasarkan klasifikasi ini hadits dibagi menjadi 3 golongan yakni marfu’ (terangkat), mauquf (terhenti) dan maqtu’ :

• Hadits Marfu’ adalah hadits yang sanadnya berujung langsung pada Nabi Muhammad SAW (contoh:hadits sebelumnya)
• Hadits Mauquf adalah hadits yang sanadnya terhenti pada para sahabat nabi tanpa ada tanda-tanda baik secara perkataan maupun perbuatan yang menunjukkan derajat marfu’. Contoh: Al Bukhari dalam kitab Al-Fara’id (hukum waris) menyampaikan bahwa Abu Bakar, Ibnu Abbas dan Ibnu Al-Zubair mengatakan: “Kakek adalah (diperlakukan seperti) ayah”. Namun jika ekspresi yang digunakan sahabat seperti “Kami diperintahkan..”, “Kami dilarang untuk…”, “Kami terbiasa… jika sedang bersama rasulullah” maka derajat hadits tersebut tidak lagi mauquf melainkan setara dengan marfu’.
• Hadits Maqtu’ adalah hadits yang sanadnya berujung pada para Tabi’in (penerus). Contoh hadits ini adalah: Imam Muslim meriwayatkan dalam pembukaan sahihnya bahwa Ibnu Sirin mengatakan: “Pengetahuan ini (hadits) adalah agama, maka berhati-hatilah kamu darimana kamu mengambil agamamu”.

Keaslian hadits yang terbagi atas golongan ini sangat bergantung pada beberapa faktor lain seperti keadaan rantai sanad maupun penuturnya. Namun klasifikasi ini tetap sangat penting mengingat klasifikasi ini membedakan ucapan dan tindakan Rasulullah SAW dari ucapan para sahabat maupun tabi’in dimana hal ini sangat membantu dalam area perdebatan dalam fikih ( Suhaib Hasan, Science of Hadits).

Berdasarkan keutuhan rantai/lapisan sanad 

Berdasarkan klasifikasi ini hadits terbagi menjadi beberapa golongan yakni Musnad, Munqati’, Mu’allaq, Mu’dal dan Mursal. Keutuhan rantai sanad maksudnya ialah setiap penutur pada tiap tingkatan dimungkinkan secara waktu dan kondisi untuk mendengar dari penutur diatasnya.

Ilustrasi sanad : Pencatat Hadits > penutur 4> penutur 3 > penutur 2 (tabi’in) > penutur 1(Para sahabat) > Rasulullah SAW

• Hadits Musnad, sebuah hadits tergolong musnad apabila urutan sanad yang dimiliki hadits tersebut tidak terpotong pada bagian tertentu. Yakni urutan penutur memungkinkan terjadinya transfer hadits berdasarkan waktu dan kondisi.
• Hadits Mursal. Bila penutur 1 tidak dijumpai atau dengan kata lain seorang tabi’in menisbatkan langsung kepada Rasulullah SAW (contoh: seorang tabi’in (penutur2) mengatakan “Rasulullah berkata” tanpa ia menjelaskan adanya sahabat yang menuturkan kepadanya).
• Hadits Munqati’ . Bila sanad putus pada salah satu penutur yakni penutur 4 atau 3
• Hadits Mu’dal bila sanad terputus pada dua generasi penutur berturut-turut.
• Hadits Mu’allaq bila sanad terputus pada penutur 4 hingga penutur 1 (Contoh: “Seorang pencatat hadits mengatakan, telah sampai kepadaku bahwa Rasulullah mengatakan….” tanpa ia menjelaskan sanad antara dirinya hingga Rasulullah).

 

 

 Berdasarkan jumlah penutur

Jumlah penutur yang dimaksud adalah jumlah penutur dalam tiap tingkatan dari sanad, atau ketersediaan beberapa jalur berbeda yang menjadi sanad hadits tersebut. Berdasarkan klasifikasi ini hadits dibagi atas hadits Mutawatir dan hadits Ahad.

• Hadits mutawatir, adalah hadits yang diriwayatkan oleh sekelompok orang dari beberapa sanad dan tidak terdapat kemungkinan bahwa mereka semua sepakat untuk berdusta bersama akan hal itu. Jadi hadits mutawatir memiliki beberapa sanad dan jumlah penutur pada tiap lapisan (thaqabah) berimbang. Para ulama berbeda pendapat mengenai jumlah sanad minimum hadits mutawatir (sebagian menetapkan 20 dan 40 orang pada tiap lapisan sanad). Hadits mutawatir sendiri dapat dibedakan antara dua jenis yakni mutawatir lafzhy (redaksional sama pada tiap riwayat) dan ma’nawy (pada redaksional terdapat perbedaan namun makna sama pada tiap riwayat)
• Hadits ahad, hadits yang diriwayatkan oleh sekelompok orang namun tidak mencapai tingkatan mutawatir. Hadits ahad kemudian dibedakan atas tiga jenis antara lain :
  • Gharib, bila hanya terdapat satu jalur sanad (pada salah satu lapisan terdapat hanya satu penutur, meski pada lapisan lain terdapat banyak penutur)
  • Aziz, bila terdapat dua jalur sanad (dua penutur pada salah satu lapisan)
  • Mashur, bila terdapat lebih dari dua jalur sanad (tiga atau lebih penutur pada salah satu lapisan) namun tidak mencapai derajat mutawatir.

Berdasarkan tingkat keaslian hadits

Kategorisasi tingkat keaslian hadits adalah klasifikasi yang paling penting dan merupakan kesimpulan terhadap tingkat penerimaan atau penolakan terhadap hadits tersebut. Tingkatan hadits pada klasifikasi ini terbagi menjadi 4 tingkat yakni shahih, hasan, da’if dan maudu’

• Hadits Shahih, yakni tingkatan tertinggi penerimaan pada suatu hadits. Hadits shahih memenuhi persyaratan sebagai berikut:
  1. Sanadnya bersambung;
  2. Diriwayatkan oleh penutur/perawi yg adil, memiliki sifat istiqomah, berakhlak baik, tidak fasik, terjaga muruah(kehormatan)-nya, dan kuat ingatannya.
  3. Matannya tidak mengandung kejanggalan/bertentangan (syadz) serta tidak ada sebab tersembunyi atau tidak nyata yg mencacatkan hadits .
• Hadits Hasan, bila hadits yg tersebut sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh rawi yg adil namun tidak sempurna ingatannya, serta matannya tidak syadz serta cacat.
• Hadits Dhaif (lemah), ialah hadits yang sanadnya tidak bersambung (dapat berupa mursal, mu’allaq, mudallas, munqati’ atau mu’dal)dan diriwayatkan oleh orang yang tidak adil atau tidak kuat ingatannya, mengandung kejanggalan atau cacat.
• Hadits Maudu’, bila hadits dicurigai palsu atau buatan karena dalam sanadnya dijumpai penutur yang memiliki kemungkinan berdusta.

Jenis-jenis lain

Adapun beberapa jenis hadits lainnya yang tidak disebutkan dari klasifikasi di atas antara lain:

• Hadits Matruk, yang berarti hadits yang ditinggalkan yaitu Hadits yang hanya dirwayatkan oleh seorang perawi saja dan perawi itu dituduh berdusta.
• Hadits Mungkar, yaitu hadits yang hanya diriwayatkan oleh seorang perawi yang lemah yang bertentangan dengan hadits yang diriwayatkan oleh perawi yang terpercaya/jujur.
• Hadits Mu’allal, artinya hadits yang dinilai sakit atau cacat yaitu hadits yang didalamnya terdapat cacat yang tersembunyi. Menurut Ibnu Hajar Al Atsqalani bahwa hadis Mu’allal ialah hadits yang nampaknya baik tetapi setelah diselidiki ternyata ada cacatnya. Hadits ini biasa juga disebut Hadits Ma’lul (yang dicacati) dan disebut Hadits Mu’tal (Hadits sakit atau cacat)
• Hadits Mudlthorib, artinya hadits yang kacau yaitu hadits yang diriwayatkan oleh seorang perawi dari beberapa sanad dengan matan (isi) kacau atau tidaksama dan kontradiksi dengan yang dikompromikan
• Hadits Maqlub, yakni hadits yang terbalik yaitu hadits yang diriwayatkan oleh perawi yang dalamnya tertukar dengan mendahulukan yang belakang atau sebaliknya baik berupa sanad (silsilah) maupun matan (isi)
• Hadits gholia, yaitu hadits yang terbalik sebagian lafalnya hingga pengertiannya berubah
• Hadits Mudraj, yaitu hadits yang mengalami penambahan isi oleh perawinya
• Hadits Syadz, Hadits yang jarang yaitu hadits yang diriwayatkan oleh perawi orang yang terpercaya yang bertentangan dengan hadits lain yang diriwayatkan dari perawi-perawi yang lain.
• Hadits Mudallas, disebut juga hadits yang disembunyikan cacatnya. Yaitu Hadits yang diriwayatkan oleh melalui sanad yang memberikan kesan seolah-olah tidak ada cacatnya, padahal sebenarnya ada, baik dalam sanad atau pada gurunya. Jadi Hadits Mudallas ini ialah hadits yang ditutup-tutupi kelemahan sanadnya

 

 Periwayat Hadits

Periwayat Hadits yang diterima oleh Muslim Sunni

Aturan-aturan Hadits dari Sunni mendapatkan bentuk terakhirnya kurang lebih 3 abad setelah wafatnya Nabi Muhammad SAW. Ilmuwan hadits yang kemudian memperdebatkan keotentikan beberapa hadits tetapi otoritas dari buku-buku tersebut meningkat dengan pesat. Aturan-aturan ini, ada yang menyatakan dengan Koleksi Enam Hadits Utama ada pula dengan Koleksi Tujuh Hadits Utama, termasuk:

1. Shahih Bukhari, disusun oleh Bukhari (194-256 H)
2. Shahih Muslim, disusun oleh Muslim (204-262 H)
3. Sunan Abu Daud, disusun oleh Abu Dawud (202-275 H)
4. Sunan at-Turmudzi, disusun oleh At-Turmudzi (209-279 H)
5. Sunan an-Nasa’i, disusun oleh an-Nasa’i (215-303 H)
6. Sunan Ibnu Majah, disusun oleh Ibnu Majah (209-273).

Shahih Bukhari dan Shahih Muslim biasanya dianggap yang paling dipercaya dari koleksi ini. Ada beberapa perdebatan yang terjadi apakah anggota ke-6 dari aturan ini seharusnya Ibnu Majah atau Al Muwaththa dari Imam Malik. Selain itu, ada pula yang memasukkan Musnad dari Ahmad bin Hanbal sebagai bagian dari aturan tersebut.

 Periwayat Hadits yang diterima oleh Muslim Syi’ah

Muslim Syi’ah hanya mempercayai hadits yang diriwayatkan oleh keturunan Muhammad saw, melalui Fatimah az-Zahra, atau oleh pemeluk Islam awal yang memihak Ali bin Abi Thalib. Syi’ah tidak menggunakan hadits yang berasal atau diriwayatkan oleh mereka yang menurut kaum Syi’ah diklaim memusuhi Ali, seperti Aisyah, istri Muhammad saw, yang melawan Ali pada Perang Jamal.

Ada beberapa sekte dalam Syi’ah, tetapi sebagian besar menggunakan:

• Ushul al-Kafi
• Al-Istibshar
• Al-Tahdzib
• Man La Yahduruhu al-Faqih

 

 

Pembentukan dan Sejarahnya

Hadits sebagai kitab berisi berita tentang sabda, perbuatan dan sikap Nabi Muhammad sebagai Rasul. Berita tersebut didapat dari para sahabat pada saat bergaul dengan Nabi. Berita itu selanjutnya disampaikan kepada sahabat lain yang tidak mengetahui berita itu, atau disampaikan kepada murid-muridnya dan diteruskan kepada murid-murid berikutnya lagi hingga sampai kepada pembuku Hadits. Itulah pembentukan Hadits.

Masa Pembentukan Al Hadist

Masa pembentukan Hadits tiada lain masa kerasulan Nabi Muhammad itu sendiri, ialah lebih kurang 23 tahun. Pada masa ini Al Hadits belum ditulis, dan hanya berada dalam benak atau hafalan para sahabat saja.

Masa Penggalian

Masa ini adalah masa pada sahabat besar dan tabi’in, dimulai sejak wafatnya Nabi Muhammad pada tahun 11 H atau 632 M. Pada masa ini Al Hadits belum ditulis ataupun dibukukan. Seiring dengan perkembangan dakwah, mulailah bermunculan persoalan baru umat Islam yang mendorong para sahabat saling bertukar Al Hadits dan menggali dari sumber-sumber utamanya.

Masa Penghimpunan

Masa ini ditandai dengan sikap para sahabat dan tabi’in yang mulai menolak menerima Al Hadits baru, seiring terjadinya tragedi perebutan kedudukan kekhalifahan yang bergeser ke bidang syari’at dan ‘aqidah dengan munculnya Al Hadits palsu. Para sahabat dan tabi’in ini sangat mengenal betul pihak-pihak yang melibatkan diri dan yang terlibat dalam permusuhan tersebut, sehingga jika ada Al Hadits baru yang belum pernah dimiliki sebelumnya diteliti secermat-cermatnya siapa-siapa yang menjadi sumber dan pembawa Al Hadits itu. Maka pada masa pemerintahan Khalifah ‘Umar bin ‘Abdul ‘Aziz sekaligus sebagai salah seorang tabi’in memerintahkan penghimpunan Al Hadits. Masa ini terjadi pada abad 2 H, dan Al Hadits yang terhimpun belum dipisahkan mana yang merupakan Al Hadits marfu’ dan mana yang mauquf dan mana yang maqthu’.

Masa Pendiwanan dan Penyusunan

Abad 3 H merupakan masa pendiwanan (pembukuan) dan penyusunan Al Hadits. Guna menghindari salah pengertian bagi umat Islam dalam memahami Hadits sebagai prilaku Nabi Muhammad, maka para ulama mulai mengelompokkan Hadits dan memisahkan kumpulan Hadits yang termasuk marfu’ (yang berisi perilaku Nabi Muhammad), mana yang mauquf (berisi prilaku sahabat) dan mana yang maqthu’ (berisi prilaku tabi’in). Usaha pembukuan Al Hadits pada masa ini selain telah dikelompokkan (sebagaimana dimaksud diatas) juga dilakukan penelitian Sanad dan Rawi-rawi pembawa beritanya sebagai wujud tash-hih (koreksi/verifikasi) atas Al Hadits yang ada maupun yang dihafal. Selanjutnya pada abad 4 H, usaha pembukuan Hadits terus dilanjutkan hingga dinyatakannya bahwa pada masa ini telah selesai melakukan pembinaan maghligai Al Hadits. Sedangkan abad 5 hijriyah dan seterusnya adalah masa memperbaiki susunan kitab Al Hadits seperti menghimpun yang terserakan atau menghimpun untuk memudahkan mempelajarinya dengan sumber utamanya kitab-kitab Al Hadits abad 4 H.

 

 

 

 Kitab-kitab Hadits

Berdasarkan masa penghimpunan Al Hadits

 Abad ke 2 H

Beberapa kitab yang terkenal :

1. Al Muwaththa oleh Malik bin Anas
2. Al Musnad oleh As Syafi’i (tahun 150 – 204 H / 767 – 820 M)
3. Mukhtaliful Hadist oleh As Syafi’i
4. Al Jami’ oleh Abdurrazzaq Ash Shan’ani
5. Mushannaf Syu’bah oleh Syu’bah bin Hajjaj (tahun 82 – 160 H / 701 – 776 M)
6. Mushannaf Sufyan oleh Sufyan bin Uyainah (tahun 107 – 190 H / 725 – 814 M)
7. Mushannaf Al Laist oleh Al Laist bin Sa’ad (tahun 94 – 175 / 713 – 792 M)
8. As Sunan Al Auza’i oleh Al Auza’i (tahun 88 – 157 / 707 – 773 M)
9. As Sunan Al Humaidi (wafat tahun 219 H / 834 M)

Dari kesembilan kitab tersebut yang sangat mendapat perhatian para ‘lama hanya tiga, yaitu Al Muwaththa’, Al Musnad dan Mukhtaliful Hadist. Sedangkan selebihnya kurang mendapat perhatian akhirnya hilang ditelan zaman.

Abad ke 3 H

• Musnadul Kabir oleh Ahmad bin Hambal dan 3 macam lainnya yaitu Kitab Shahih, Kitab Sunan dan Kitab Musnad yang selengkapnya :

1. Al Jami’ush Shahih Bukhari oleh Bukhari (194-256 H / 810-870 M)
2. Al Jami’ush Shahih Muslim oleh Muslim (204-261 H / 820-875 M)
3. As Sunan Ibnu Majah oleh Ibnu Majah (207-273 H / 824-887 M)
4. As Sunan Abu Dawud oleh Abu Dawud (202-275 H / 817-889 M)
5. As Sunan At Tirmidzi oleh At Tirmidzi (209-279 H / 825-892 M)
6. As Sunan Nasai oleh An Nasai (225-303 H / 839-915 M)
7. As Sunan Darimi oleh Darimi (181-255 H / 797-869 M)
8. Al Muntaqa oleh Ibnu Jarud (wafat 307 H / 920 M)
9. Al Musnad Al Humaidi oleh Ali Madaini (161-234 H / 777-848 M)
10. Al Musnad Al Bazar oleh Al Bazar (wafat 290 H / 905 M)
11. Al Musnad Baqi bin Mukhlad oleh Baqi bin Mukhlad (131-176 H / 846-889 M)
12. Al Musnad Ibnu Rahawaih oleh Ibnu Rahawaih (161-238 H / 778-852 M)

Sekumpulan kitab dari nomor 1 s/d 6 ini sering disebut sebagai kutubus sittah (kitab yang enam).

 Abad ke 4 H

1. Al Mu’jamul Kabir oleh Ath Thabarani (260-340 H / 873-952 M)
2. Al Mu’jamul Ausath oleh Ath Thabarani (260-340 H / 873-952 M)
3. Al Mu’jamush Shaghir oleh Ath Thabarani (260-340 H / 873-952 M)
4. Al Mustadrak oleh Al Hakim (321-405 H / 933-1014 M)
5. Ash Shahih oleh Ibnu Khuzaimah (233-311 H / 838-924 M)
6. At Taqasim wal Anwa’ oleh Abu Awwanah (wafat 316 H / 928 M)
7. As Shahih oleh Abu Hatim bin Hibban (wafat 354 H/ 965 M)
8. Al Muntaqa oleh Ibnu Sakan (wafat 353 H / 964 M)
9. As Sunan oleh Ad Daruquthni (306-385 H / 919-995 M)
10. Al Mushannaf oleh Ath Thahawi (239-321 H / 853-933 M)
11. Al Musnad oleh Ibnu Nashar Ar Razi (wafat 301 H / 913 M)

 Abad ke 5 H dan selanjutnya

• Hasil penghimpunan

• Bersumber dari kutubus sittah saja

1. Jami’ul Ushul oleh Ibnu Atsir Al Jazari (556-630 H / 1160-1233 M)
2. Tashiful Wushul oleh Al Fairuz Zabadi (? - ? H / ? – 1084 M)

• Bersumber dari kkutubus sittah dan kitab lainnya, yaitu Jami’ul Masanid oleh Ibnu Katsir (706-774 H / 1302-1373 M)
• Bersumber dari selain kutubus sittah, yaitu Jami’ush Shaghir oleh As Sayuthi (849-911 H / 1445-1505 M)
• Kitab Al Hadits Hukum, diantaranya :

• Hasil pembidangan (mengelompokkan ke dalam bidang-bidang)

1. Sunan oleh Ad Daruquthni (306-385 H / 919-995 M)
2. As Sunannul Kubra oleh Al Baihaqi (384-458 H / 994-1066 M)
3. Al Imam oleh Ibnul Daqiqil ‘Id (625-702 H / 1228-1302 M)
4. Muntaqal Akhbar oleh Majduddin Al Hirani (? – 652 H / ? – 1254 M)
5. Bulughul Maram oleh Ibnu Hajar Al Asqalani (773-852 H / 1371-1448 M)
6. ‘Umdatul Ahkam oleh ‘Abdul Ghani Al Maqdisi (541-600 H / 1146-1203 M)
7. Al Muharrar oleh Ibnu Qadamah Al Maqdisi (675-744 H / 1276-1343 M)

• Kitab Al Hadits Akhlaq

1. At Targhib wat Tarhib oleh Al Mundziri (581-656 H / 1185-1258 M)
2. Riyadhus Shalihin oleh Imam Nawawi (631-676 H / 1233-1277 M)
3. Untuk Shahih Bukhari terdapat Fathul Bari oleh Ibnu Hajar Asqalani (773-852 H / 1371-1448 M)
4. Untuk Shahih Muslim terdapat Minhajul Muhadditsin oleh Imam Nawai (631-676 H / 1233-1277 M)
5. Untuk Shahih Muslim terdapat Al Mu’allim oleh Al Maziri (wafat 536 H / 1142 M)
6. Untuk Muntaqal Akhbar terdapat Nailul Authar oleh As Syaukani (wafat 1250 H / 1834 M)
7. Untuk Bulughul Maram terdapat Subulussalam oleh Ash Shan’ani (wafat 1099 H / 1687 M)
8. Untuk Shahih Bukhari diantaranya Tajridush Shahih oleh Al Husain bin Mubarrak (546-631 H / 1152-1233 M)
9. Untuk Shahih Muslim diantaranya Mukhtashar oleh Al Mundziri (581-656 H / 1185-1258 M)
10. Kitab Al Kalimatul Thayyib oleh Ibnu Taimiyah (661-728 H / 1263-1328 M) berisi Al Hadits Qudsi
11. Kitab Al Mustadrak oleh Al Hakim (321-405 H / 933-1014 M) berisi Al Hadits yang dipandang shahih menurut syarat Bukhari atau Muslim dan menurut dirinya sendiri.

• Syarah (semacam tafsir untuk Al Hadist)

• Mukhtashar (ringkasan)

• Lain-lain

 Beberapa istilah dalam ilmu hadits

Berdasarkan siapa yang meriwayatkan, terdapat beberapa istilah yang dijumpai pada ilmu hadits antara lain:

• Muttafaq Alaih (disepakati atasnya) yaitu hadits yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Imam Muslim dari sumber sahabat yang sama, dikenal dengan Hadits Bukhari dan Muslim
• As Sab’ah berarti tujuh perawi yaitu: Imam Ahmad, Imam Bukhari, Imam Muslim, Imam Abu Daud, Imam Turmudzi, Imam Nasa’i dan Imam Ibnu Majah
• As Sittah maksudnya enam perawi yakni mereka yang tersebut diatas selain Ahmad bin Hambal
• Al Khamsah maksudnya lima perawi yaitu mereka yang tersebut diatas selain Imam Bukhari dan Imam Muslim
• Al Arba’ah maksudnya empat perawi yaitu mereka yang tersebut di atas selain Ahmad, Imam Bukhari dan Imam Muslim
• Ats Tsalatsah maksudnya tiga perawi yaitu mereka yang tersebut di atas selain Ahmad, Imam Bukhari, Imam Muslim dan Ibnu Majah.

 

Sumber :Wikipidea Indonesia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IJTIHAD SEBAGAI SUMBER AJARAN ISLAM

 

Ijtihad (Arab: اجتهاد) adalah sebuah usaha yang sungguh-sungguh, yang sebenarnya bisa dilaksanakan oleh siapa saja yang sudah berusaha mencari ilmu untuk memutuskan suatu perkara yang tidak dibahas dalam Al Quran maupun hadis dengan syarat menggunakan akal sehat dan pertimbangan matang.

Namun pada perkembangan selanjutnya, diputuskan bahwa ijtihad sebaiknya hanya dilakukan para ahli agama Islam.

Tujuan ijtihad adalah untuk memenuhi keperluan umat manusia akan pegangan hidup dalam beribadah kepada Allah di suatu tempat tertentu atau pada suatu waktu tertentu.

Fungsi Ijtihad

Meski Al Quran sudah diturunkan secara sempurna dan lengkap, tidak berarti semua hal dalam kehidupan manusia diatur secara detil oleh Al Quran maupun Al Hadist. Selain itu ada perbedaan keadaan pada saat turunnya Al Quran dengan kehidupan modern. Sehingga setiap saat masalah baru akan terus berkembang dan diperlukan aturan-aturan baru dalam melaksanakan Ajaran Islam dalam kehidupan beragama sehari-hari.

Jika terjadi persoalan baru bagi kalangan umat Islam di suatu tempat tertentu atau di suatu masa waktu tertentu maka persoalan tersebut dikaji apakah perkara yang dipersoalkan itu sudah ada dan jelas ketentuannya dalam Al Quran atau Al Hadist. Sekiranya sudah ada maka persoalan tersebut harus mengikuti ketentuan yang ada sebagaimana disebutkan dalam Al Quran atau Al Hadits itu. Namun jika persoalan tersebut merupakan perkara yang tidak jelas atau tidak ada ketentuannya dalam Al Quran dan Al Hadist, pada saat itulah maka umat Islam memerlukan ketetapan Ijtihad. Tapi yang berhak membuat Ijtihad adalah mereka yang mengerti dan paham Al Quran dan Al Hadist.

Jenis-jenis ijtihad

 Ijma’

Adalah keputusan bersama yang dilakukan oleh para ulama dengan cara ijtihad untuk kemudian dirundingkan dan disepakati.

Hasil dari ijma adalah fatwa, yaitu keputusan bersama para ulama dan ahli agama yang berwenang untuk diikuti seluruh umat.

Qiyâs

Beberapa definisi qiyâs’ (analogi)

•  
  1. Menyimpulkan hukum dari yang asal menuju kepada cabangnya, berdasarkan titik persamaan diantara keduanya.
  2. Membuktikan hukum definitif untuk yang definitif lainnya, melalui suatu persamaan diantaranya.
  3. Tindakan menganalogikan hukum yang sudah ada penjelasan di dalam Al-Qur’an atau Hadis dengan kasus baru yang memiliki persamaan sebab (iladh).

Istihsân

• Beberapa definisi Istihsân
  1. Fatwa yang dikeluarkan oleh seorang fâqih (ahli fikih), hanya karena dia merasa hal itu adalah benar.
  2. Argumentasi dalam pikiran seorang fâqih tanpa bisa diekspresikan secara lisan olehnya
  3. Mengganti argumen dengan fakta yang dapat diterima, untuk maslahat orang banyak.
  4. Tindakan memutuskan suatu perkara untuk mencegah kemudharatan.
  5. Tindakan menganalogikan suatu perkara di masyarakat terhadap perkara yang ada sebelumnya…

Mushalat murshalah

Adalah tindakan memutuskan masalah yang tidak ada naskhnya dengan pertimbangan kepentingan hidup manusia berdasarkan prinsip menarik manfaat dan menghindari kemudharatan.

Sududz Dzariah

Adalah tindakan memutuskan suatu yang mubah menjadi makruh atau haram demi kepentinagn umat.

Istishab

Adalah tindakan menetapkan berlakunya suatu ketetapan sampai ada alasan yang bisa mengubahnya.

Urf

Adalah tindakan menentukan masih bolehnya suatu adat-istiadat dan kebiasaan masyarakat setempat selama kegiatan tersebut tidak bertentangan dengan aturan-aturan prinsipal dalam Alquran dan Hadis.

 

Sumber : Wikipedia Indonesia

 
 
TAQLID DAN IJTIHAD                              
Beberapa Pengertian Dasar            
Oleh KH. Ibrahim Hosen
 
1. IJTIHAD
 
Tulisan ini akan mendahulukan masalah ijtihad, baru kemudian menyoroti  masalah  taqlid.  Minimal  ada tiga alasan kenapa lebih mendahulukan ijtihad daripada taqlid.
 
1. Sekedar mengikuti kelaziman, dimana dalam buku-buku Ushul Fiqh, masalah ijtihad selalu lebih dahulu dibicarakan sebelum masalah taqlid.
 
2. Taqlid tidak akan ada tanpa ijtihad. Dengan demikian seseorang hanya dibenarkan bertaqlid kepada mujtahid yang mu'tabar.
 
3. Persoalan taqlid akan lebih mudah dipahami jika seseorang telah memahami persoalan ijtihad.
 
Dalam tulisan ini saya hanya akan  bicara  tentang  beberapa aspek  ijtihad  dan taqlid yang dipandang penting;mengingat kedua masalah itu  amat  sering  diperbincangkan,  disamping banyaknya  buku  yang  mengupas  masalah tersebut yang mudah kita temukan.
 
PENGERTIAN IJTIHAD
 
Menurut bahasa, ijtihad berarti "pengerahan segala kemampuan untuk  mengerjakan  sesuatu yang sulit." Atas dasar ini maka tidak  tepat  apabila  kata  "ijtihad"  dipergunakan   untuk melakukan sesuatu yang mudah/ringan.
 
Pengertian  ijtihad  menurut  bahasa  ini  ada  relevansinya dengan pengertian  ijtihad  menurut  istilah,  dimana  untuk melakukannya  diperlukan beberapa persyaratan yang karenanya tidak mungkin pekerjaan itu  (ijtihad)  dilakukan  sembarang orang.
 
Dan  di sisi lain ada pengertian ijthad yang telah digunakan para sahabat Nabi. Mereka memberikan batasan  bahwa  ijtihad adalah  "penelitian  dan pemikiran untuk mendapatkan sesuatu yang terdekat pada Kitab-u 'l-Lah  dan  Sunnah  Rasul,  baik yang  terdekat itu diperoleh dari nash -yang terkenal dengan qiyas (ma'qul nash), atau yang terdekat itu  diperoleh  dari maksud  dan  tujuan umum dari hikmah syari'ah- yang terkenal dengan "mashlahat."
 
Dalam kaitan pengertan  ijtihad  menurut  istilah,  ada  dua kelompok  ahli  ushul  flqh (ushuliyyin) -kelompok mayoritas dan kelompok minoritas- yang mengemukakan rumusan  definisi.
Dalam  tulisan ini hanya akan diungkapkan pengertian ijtihad
menurut rumusan ushuliyyin dari kelompok mayoritas.
 
 
 
 
Menurut   mereka,   ijtihad   adalah   pengerahan    segenap kesanggupan  dari  seorang  ahli  fxqih  atau mujtahid untuk memperoleh pengertian tingkat dhann terhadap  sesuatu  hukum syara' (hukum Islam).
 
Dari  definisi  tersebut  dapat  ditarik beberapa kesimpulan sebagai berikut:
 
1. Pelaku utihad adalah seorang ahli fiqih/hukum Islam
   (faqih), bukan yang lain.
 
2. Yang ingin dicapai oleh ijtihad adalah hukum syar'i,
   yaitu hukum Islam yang berhubungan dengan tingkah laku  dan perbuatan orang-orang dewasa, bukan hukum i'tiqadi atau
   hukum khuluqi,
 
3. Status hukum syar'i yang dihasilkan oleh ijtihad adalah
   dhanni.
 
Jadi apabila kita konsisten dengan definisi  ijtihad  diatas maka  dapat kita tegaskan bahwa ijtihad sepanjang pengertian istilah hanyalah monopoli dunia hukum.  Dalam  hubungan  ini komentator    Jam'u   'l-Jawami'   (Jalaluddin   al-Mahally)
menegaskan, "yang dimaksud ijtihad adalah  bila dimutlakkan
maka  ijtihad  itu  bidang  hukum  fiqih/hukum furu'.(Jam'u
'l-Jawami', Juz II, hal. 379).
 
Atas dasar itu ada kekeliruan pendapat sementara pihak  yang mengatakan  bahwa  ijtihad  juga  berlaku  di bidang aqidah.
Pendapat yang nyeleneh atau syadz ini dipelopori  al-Jahidh, salah seorang tokoh mu'tazilah. Dia mengatakan bahwa ijtihad juga berlaku di  bidang  aqidah.  Pendapat  ini  bukan  saja menunjukkan   inkonsistensi  terhadap  suatu  disiplin  ilmu (ushul  fiqh),  tetapi   juga   akan   membawa   konsekuensi pembenaran  terhadap  aqidah non Islam yang dlalal. Lantaran itulah Jumhur 'ulama' telah bersepakat bahwa  ijtihad  hanya berlaku    di    bidang    hukum    (hukum   Islam)   dengan ketentuan-ketentuan tertentu.
 

MEDAN IJTIHAD

Di atas telah ditegaskan  bahwa  ijtihad  hanya  berlaku  di bidang  hukum. Lalu, hukum Islam yang mana saja yang mungkin untuk di-ijtihad-i? Adakah hal itu berlaku  di  dunia  hukum (hukum Islam) secara mutlak?
 
Ulama  telah  bersepakat  bahwa  ijtihad  dibenarkan,  serta perbedaan yang terjadi sebagai akibat ijtihad ditolerir, dan akan  membawa  rahmat  manakala  ijtihad dilakukan oleh yang memenuhi persyaratan  dan  dilakukan  di  medannya  (majalul ijtihad). Lapangan atau medan dimana ijtihad dapat memainkan peranannya adalah:
 
1. Masalah-masalah baru yang hukumnya belum ditegaskan oleh
   nash al-Qur'an atau Sunnah secara jelas.
 
2. Masalah-masalah baru yang hukumnya belum diijma'i oleh
   ulama atau aimamatu 'l-mujtahidin.
 
3. Nash-nash Dhanny dan dalil-dalil hukum yang
   diperselisihkan.
 
4. Hukum Islam yang ma'qulu 'l-ma'na/ta'aqquly (kausalitas
   hukumnya/'illat-nya dapat diketahui mujtahid).
 
Jadi, kalau kita akan melakukan reaktualisasi  hukum  Islam, disinilah   seharusnya  kita  melakukan  terobosan-terobosan baru. Apabila ini yang kita lakukan dan  kita  memang  telah memenuhi persyaratannya maka pantaslah kita dianggap sebagai mujtahid di abad modern ini yang akan didukung semua pihak.
 
Sebaliknya  ulama  telah  bersepakat  bahwa  ijtihad   tidak berlaku atau tidak dibenarkan pada:
 
1. Hukum Islam yang telah ditegaskan nash al-Qur'an atau
   Sunnah yang statusnya qath'iy (ahkamun manshushah), yang
   dalam istilah ushul fiqih dikenal dengan syari'ah atau
   "ma'ulima min al-din bi al-dlarurah."
   
   Atas dasar itu maka muncullah ketentuan, "Tidak berlaku
   ijtihad pada masalah-masalah hukum yang ditentukan  berdasarkan nash yang status dalalah-nya qath'i dan tegas."
   
   Bila kita telaah, kaidah itulah yang menghambat aspirasi
   sementara kalangan yang hendak merombak hukum-hukum Islam   qath'i seperti hukum kewarisan al-Qur'an.
 
 
2. Hukum Islam yang telah diijma'i ulama.
 
3. Hukum Islam yang bersifat ta'abbudy/ghairu ma'quli
   'lma'na (yang kausalitas hukumnya/'illat-nya tidak dapat
   dicerna dan diketahui mujtahid).
 
Disamping ijtihad tidak berlaku atau tidak mungkin dilakukan pada ketiga macam hukum Islam di atas, demikian juga ijtihad akan gugur  dengan  sendirinya  apabila  hasil  ijtihad  itu berlawanan  dengan  nash.  Hal  ini  sejalan  dengan kaidah,"Tidak ada ijtihad dalam melawan nash."
 

PERBEDAAN YANG DITOLERIR

Ijtihad dilegalisasi bahkan sangat  dianjurkan  oleh  Islam. Banyak  ayat  al-Qur'an  dan  Hadits  Nabi  yang menyinggung masalah ini. Islam bukan  saja  memberi  legalitas  ijtihad, akan   tetapi  juga  mentolerir  adanya  perbedaan  pendapat sebagai hasil ijtihad. Hal ini antara  lain  diketahui  dari Hadits Nabi yang artinya,
 
"Apabila  seorang  hakim  akan  memutuskan  perkara, lalu ia melakukan  ijtihad,  kemudian  ijtihadnya  benar,  maka   ia memperoleh   dua   pahala   (pahala   ijtihad   dan   pahala kebenarannya). Jika hakim akan memutuskan  perkara,  dan  ia berijtihad,   kemudian   hasil  ijtihadnya  salah,  maka  ia mendapat satu pahala (pahala ijtihadnya)." (Riwayat  Bukhari Muslim).

 

Sumber : Yayasan Paramadina

 

Cara ber-Ijtihad

Dalam melaksanakan ijtihad, para ulama telah membuat methode-methode antara lain sebagai berikut :

a. Qiyas = reasoning by analogy. Yaitu menetapkan sesuatu hukum terhadap sesuatu hal yang belum diterangkan oleh al-Qur’an dan as-Sunnah, dengan dianalogikan kepada hukum sesuatu yang sudah diterangkan hukumnya oleh al-Qur’an / as-Sunnah, karena ada sebab yang sama. Contoh : Menurut al-Qur’an surat al-Jum’ah 9; seseorang dilarang jual beli pada saat mendengar adzan Jum’at. Bagaimana hukumnya perbuatan-perbuatan lain ( selain jual beli ) yang dilakukan pada saat mendengar adzan Jum’at ?  Dalam al-Qur’an maupun al-Hadits tidak dijelaskan. Maka hendaknya kita berijtihad dengan jalan analogi. Yaitu : kalau jual beli karena dapat mengganggu shalat Jum’at dilarang, maka demikian pula halnya perbuatan-perbuatan lain, yang dapat mengganggu shalat Jum’at, juga dilarang. Contoh lain : Menurut surat al-Isra’ 23; seseorang tidak boleh berkata uf ( cis ) kepada orang tua. Maka hukum memukul, menyakiti dan lain-lain terhadap orang tua juga dilarang, atas dasar analogi terhadap hukum cis tadi. Karena sama-sama menyakiti orang tua. Pada zaman Rasulullah saw pernah diberikan contoh dalam menentukan hukum dengan dasar Qiyas tersebut. Yaitu ketika ‘ Umar bin Khathabb berkata kepada Rasulullah saw : Hari ini saya telah melakukan suatu pelanggaran, saya telah mencium istri, padahal saya sedang dalam keadaan berpuasa. Tanya Rasul : Bagaimana kalau kamu berkumur pada waktu sedang berpuasa ? Jawab ‘Umar : tidak apa-apa. Sabda Rasul : Kalau begitu teruskanlah puasamu

b. Ijma’ = konsensus = ijtihad kolektif. Yaitu persepakatan ulama-ulama Islam dalam menentukan sesuatu masalah ijtihadiyah. Ketika ‘Ali bin Abi Thalib mengemukakan kepada Rasulullah tentang kemungkinan adanya sesuatu masalah yang tidak dibicarakan oleh al-Qur’an dan as-Sunnah, maka Rasulullah mengatakan : ” Kumpulkan orang-orang yang berilmu kemudian jadikan persoalan itu sebagai bahan musyawarah “. Yang menjadi persoalan untuk saat sekarang ini adalah tentang kemungkinan dapat dicapai atau tidaknya ijma tersebut, karena ummat Islam sudah begitu besar dan berada diseluruh pelosok bumi termasuk para ulamanya.

c. Istihsan = preference. Yaitu menetapkan sesuatu hukum terhadap sesuatu persoalan ijtihadiyah atas dasar prinsip-prinsip umum ajaran Islam seperti keadilan, kasih sayang dan lain-lain. Oleh para ulama istihsan disebut sebagai Qiyas Khofi ( analogi samar-samar ) atau disebut sebagai pengalihan hukum yang diperoleh dengan Qiyas kepada hukum lain atas pertimbangan kemaslahatan umum. Apabila kita dihadapkan dengan keharusan memilih salah satu diantara dua persoalan yang sama-sama jelek maka kita harus mengambil yang lebih ringan kejelekannya. Dasar istihsan antara lain surat az-Sumar 18.

d. Mashalihul Mursalah = utility, yaitu menetapkan hukum terhadap sesuatu persoalan ijtihadiyah atas pertimbangan kegunaan dan kemanfaatan yang sesuai dengan tujuan syari’at. Perbedaan antara istihsan dan mashalihul mursalah ialah : istihsan mempertimbangkan dasar kemaslahan ( kebaikan ) itu dengan disertai dalil al-Qur’an / al-Hadits yang umum, sedang mashalihul mursalah mempertimbangkan dasar kepentingan dan kegunaan dengan tanpa adanya dalil yang secara tertulis exsplisit dalam al-Qur’an / al-Hadits.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TINJAUAN KRITIS ATAS SEJARAH FIQH                
Dari Fiqh Al-Khulafa' Al-Rasyidin Hingga Madzhab Liberalisme
 
oleh Jalaluddin Rakhmat
 
KEGAGALAN SKRIPTURALISME
 
Keyakinan bahwa kesetiaan pada teks al-Qur'an dan hadits cukup
untuk memecahkan persoalan  ternyata  hanya  simplikasi.  Pada
saat  yang  sama, menurut Fazlur Rahman, "since the leaders of
these movements  were  interested  in  negating  some  of  the
influences  of the medieval school of islamic thought and law,
they  inevitably  took  a   negative   attitude   toward   the
intellectual  and  spiritual developments that had taken place
in the intervening centuries" (Rahman, 1981:26).
 
Ada beberara kegagalan skripturalisme. Pertama, dalam  aqidah.
Karena  skriptualisme  menerima teks-teks al-Qur'an dan hadits
dengan apa adanya, mereka menetapkan keharusan  percaya  bahwa
Ia  turun  ke langit dunia, mengobrol dengan ahli surga, duduk
di atas 'arasy, tertawa dan sebagainya. Dengan menolak ta'wil,
mereka  telah  mematikan telaah filosofis. Filsafat bukan saja
dijauhi,  tetapi  juga  dikafirkan.  Wacana  teologi   menjadi
gersang.
 
Kedua,  skriptualisme  menyingkirkan  pengalaman mistikal dari
kehidupan beragama. Kaum sufi, yang  mencoba  menangkap  makna
batiniyah  dari  nash-nash,  dianggap  sesat.  Praktek-praktek
keagamaan yang tidak secara spesifik ditunjukkan  dalam  nash,
dianggap  bid'ah.  Selanjutnya, yang disebut bid'ah adalah apa
saja yang tidak merujuk  pada  dalil  yang  telah  dipilihnya.
Qunut  pada  shalat  Subuh,  membaca  dzikir  bersama, membaca
shalawat kepada Nabi saw, mengucapkan doa yang tidak  ma'tsur,
--dan  di  Indonesia--  menyelenggarakan  upacara tahlilan dan
marhabanan dianggap  tidak  mengikuti  sunnah  Rasulullah  saw
(dalam  bahasa orang awam, tidak ada contohnya dari Nabi saw).
Padahal, saya kira, bukan tidak mengikuti sunnah, tetapi tidak
berdasarkan dalil yang disetujui mereka. Tidak ada maksud saya
--dan bukan tempatnya  di  sini--  untuk  merinci  dalil-dalil
orang-orang yang mempraktekkan upacara-upacara agama tersebut.
Dengan  menyingkirkan  mistisisme,  kaum  skripturalis   telah
menghilangkan pengalaman beragama (religious experiences) yang
emosional. Para pengikutnya tidak lagi "menikmati"  agama  dan
sebagian mengalami ketidakpuasan rohaniah.
 
Ketiga,  skripturalisme,  karena  menolak  wacana intelektual,
mudah mendorong orang ke arah  fanatisme.  Madzhab  yang  lain
akan  dianggap  menyimpang  dari  al-Qur'an  dan sunnah. Dalam
skala  makroskopis,  paham  ini  melahirkan  orang-orang  yang
wawasannya    sempit,    tapi   merasa   faqih.   Pada   tahap
institusional, orang-orang awam tidak merasa perlu lagi dengan
kehadiran fuqaha. Bukankah segala persoalan dapat diselesaikan
dengan  merujuk  pada  dalil-dalil   al-Qur'an   dan   hadits.
Muncullah  para  "mujtahid"  yang tidak berkualifikasi. Mereka
membentuk kelompok-kelompok, yang  memuncak  pada  fragmentasi
umat.
 
Keempat,   skripturalisme  terbukti  tidak  menjawab  berbagai
masalah kontemporer. Salah  satu  contoh  adalah  perbincangan
tentang  zakat  profesi  atau  pekerjaan-pekerjaan  yang tidak
diwajibkan zakat padanya. Sebagian di antara  mereka  akhirnya
menggunakan  qiyas  juga,  tetapi tanpa aturan yang konsisten.
Sebagian kaum  modernis  di  Indonesia,  yang  menolak  qiyas,
menggunakannya  dalam  menjelaskan  zakat  profesi.  Ada  yang
mengqiyaskan zakat profesi dengan zakat pertanian; zakat  emas
dan perak; dan zakat perdagangan.
 
Terakhir,  kelima,  skripturalisme  tidak  dapat menyelesaikan
kemusykilan-kemusykilan yang terjadi ketika melakukan istidlal
(memberikan   dalil-dalil  hukum)  dari  nash-nash.  Al-masail
al-lafzhiyah --seperti makna lughawi, makna 'urfi (kebiasaan),
makna  haqiqi  dan majazi, makna 'am dan khash dan sebagainya;
mukhtalaf al-hadits; penentuan keshahihan hadits; qawaid ushul
al-fiqh   dan   masalah-masalah  lain  yang  berkaitan  dengan
penafsiran nash tidak mendapat perhatian.
 
Akibat  kegagalan   skripturalisme   tersebut,   orang   tidak
memberikan solusi terhadap segala kemusykilan ini. Tulisan ini
hanya ingin mengingatkan kita akan pentingnya penilaian kritis
terhadap  pendekatan pada fiqh. Kritik terhadap skripturalisme
sama sekali tidak dimaksudkan untuk membela liberalisme.  Pada
gilirannya,  liberalisme  juga sangat rentan terhadap berbagai
problem. Melalui studi kritis terhadap  keduanya,  kita  dapat
merumuskan kaidah-kaidah baru dalam menegakkan fiqh yang lebih
relevan dan signifikan.
 
6. FIQH KAUM PEMBARU: MADZHAB LIBERALISME
 
Seperti telah disebut di atas, para pembaru mencoba  mendobrak
stagnasi  dengan  melakukan  salah satu di antara dua pilihan.
Mereka kembali  secara  ketat  pada  teks-teks  al-Qur'an  dan
al-hadits  atau  mereka  berusaha  menemukan ruh atau semangat
dari ajaran al-Qur'an dan al-hadits. Yang pertama  kita  sebut
skripturalisme  (sudah dibicarakan) dan kedua, karena berusaha
secara  bebas  untuk   menggunakan   penalaran,   kita   sebut
liberalisme.  Walaupun  saya  tidak  akan membahas pokok-pokok
pikiran kaum liberal Islam  seperti  yang  dipaparkan  Leonard
Binder, saya akan mengutip deskripsinya tentang kaum liberalis
Islam.
 
For Islamic liberals, the language of the Qur'an is coordinate
with  the  essence  of  revelation,  but  the  content and the
meaning of revelation is not  essentially  verbal.  Since  the
words  of the Qur'an do not exhaust the meaning of revelation,
there is a need for an effort at understanding which is  based
on  the  words, but which goes beyond them, seeking that which
is represented or revealed by language.
 
Jadi ciri khas kaum  liberalis  ialah  upaya  untuk  menangkap
esensi   wahyu;   makna  wahyu  di  luar  arti  lahiriah  dari
kata-kata. Mereka bersedia meninggalkan makna lahir dari  teks
untuk  menemakan  makna  dalam dari konteks. Di bawah ini saya
akan mengulangi lagi  akar  pemikiran  kaum  liberalis  dengan
mengutip  apa yang pernah saya tulis pada pengantar buku Islam
dan tantangan Modernitas. Setelah itu, secara khusus kita akan
mengambil  contoh  pemikiran  Ibrahim  Hosen dan Fazlur Rahman
untuk  menggambarkan  pokok-pokok  pemikiran  kaum  liberalis.
Seperti biasa, pada akhirnya saya akan mengajukan kritik.
 
SEJARAH MADZHAB LIBERALISME
 
Fiqh  kaum  liberal  dapat dilacak pada madzhab ahl al-ra'y di
kalangan para sahabat Nabi. Fiqh  al-ra'y  sebenarnya  sejajar
dengan  tafsir  al-Qur'an  bi  al-dirayat, tapi kaum liberalis
modern justru mengambil inspirasi dari tafsir  bi  al-ma'tsur.
Karena  itu,  sesudah mengutip sejarah ijtihad bi al-ra'y saya
akan mengutip juga perkembangan tafsir bi al-ma'tsur.
 
TRADISI IJTIHAD BI 'L-RA'Y
 
Ketika  [brahim  Hosen   berbicara   tentang   ta'aqquli   dan
ta'abbudi,  dan  ketika Rahman mengulas pemikiran modernis dan
fundamentalis,   keduanya   menggaungkan   kembali   perbedaan
pendapat para sahabat tentang sunnah Rasullah saw. Apakah Nabi
Muhammad  saw  berijtihad?   Banyak   para   sahabat   membagi
perintah-perintah   Nabi  ke  dalam  dua  bagian.  Yaitu  yang
berhubungan dengan ibadah ritual (kelak disebut  huquq  Allah)
dan  yang  berhubungan  dengan  masalah-masalah  sosial (kelak
disebut huquq al-'ibad). Mereka menerima yang  pertama  secara
ta'abbudi, dan yang kedua secara ta'aqquli. Pada bagian kedua,
Rasulullah saw sering berijtihad; ijtihadnya boleh jadi  benar
atau  salah.  Karena  itu,  di  sini para sahabat tidak merasa
terikat dengan sunnah. Bukankah Nabi mengatakan,  "Kamu  lebih
tahu urusan duniamu?"
 
Bukhari  meriwayatkan  peristiwa  yang oleh Ibn 'Abbas disebut
sebagai  "tragedi  hari  Kamis".  Dalam  keadaan  sakit,  Nabi
menyuruh  sahabatnya mengambil dawat dan pena untuk menuliskan
wasiatnya. "Dengan ini kalian  tidak  akan  sesat  selamanya"'
kata  Nabi. Umar berkata, "Nabi saw dalam keadaan sakit parah.
Di tangan kalian ada kitab Allah.  Cukuplah  buat  kita  kitab
Allah  itu."  Tampaknya  Umar  berpendapat bahwa kondisi sakit
Nabi melahirkan ijtihad Nabi yang tidak perlu diikuti.
 
Para  ahli  hadits  meriwayatkan  berbagai  peristiwa   ketika
ijtihad   Nabi   berbeda   dengan  ijtihad  'Umar;  dan  Allah
membenarkan ijtihad 'Umar. Nabi menginginkan agar para tawanan
Badar  dibebaskan  dengan tebusan, sedangkan 'Umar mengusulkan
untuk membunuh mereka. Nabi hendak menshalatkan 'Abdullah  ibn
Ubayy,  tapi  Umar  melarangnya.  Dalam kasus-kasus ini, wahyu
selalu turun membenarkan Umar. Diriwayatkan  bahwa  Nabi  saw,
disertai  Abu  Bakar  pernah  menangis  terisak-isak menyesali
kekeliruan ijtihadnya. 'Umar bertanya: "Apa  yang  menyebabkan
Anda  dan  sahabat Anda menangis? Kalau ada sesuatu yang patut
aku tangisi, aku akan menangis. Kalau tidak ada tangisan,  aku
akan  berupaya  menangis seperti tangisan Anda." Nabi kemudian
menceritakan  tentang  wahyu   yang   membenarkan   Umar   dan
menyalahkan  Nabi.  "Seandainya azab turun," kata Nabi, "tidak
akan ada yang selamat kecuali Umar ibn Khaththab."
 
Hadits-hadits  di  atas  --walaupun  keabsahannya  harus  kita
teliti  secara kritis-- merupakan justifikasi terhadap peluang
menggunakan ra'yu dalam menghadapi sunnah (yang  berasal  dari
Ijtihad  Nabi). Ketika Abu Bakar dan Umar meninggalkan pasukan
Usamah, padahal Nabi  memerintahkan  mereka  untuk  berada  di
dalamnya,  Ibn  Abi  al-Hadid  membenarkan  kedua sahabat itu.
"Sesungguhnya Nabi saw  mengirimkan  pasukan  itu  berdasarkan
Ijtihad   dan   bukan   berdasarkan   wahyu   yang  diharamkan
membantahnya."
 
Karena  Umar  adalah  primadona  dari  kelompok  pertama  para
sahabat  ini,  kemudian  kita  pun  menyebut madzhab pemikiran
mereka sebagai madzhab Umari.  Sebagai  lawan  mereka  --dalam
pemikiran--   adalah   madzhab   Alawi,   yang   terdiri  atas
sahabat-sahabat yang berkumpul di sekitar Ali ibn Abi  Thalib.
Mereka  tidak  membedakan huquq al-'ibad dan huquq Allah dalam
instruksi-instruksi Nabi  yang  bernilai  tasyri'.  Tidak  ada
ijtihad  Nabi.  "Ia tidak berbicara berdasarkan hawa nafsunya,
tetapi ia hanya berbicara berdasarkan  wahyu  yang  diturunkan
kepadanya." (QS 53:3).
 
Ketika  Umar dan Utsman --pada zamannya masing-masing melarang
haji  tamattu"  Ali  menentangnya.  Ibn  Katsir,  dalam  kitab
tarikhnya,  menulis:  "Para  sahabat  r.a. sangat takut kepada
Umar dan tidak menemukan  orang  yang  melawan  pendapat  Umar
kecuali  Ali  ibn  Abi  Thalib,  yang  berkata:  "Barang siapa
melakukan tamattu',  ia  sudah  menjalankan  kitab  Allah  dan
sunnah  NabiNya."  Ketika  Ali  menegur  Utsman  yang melarang
tamattu', Utsman berkata: "Aku tidak melarangnya. Ini hanyalah
ra'yu   yang  aku  pegang.  Kalau  orang  mau,  silakan  ambil
ra'yu-ku. Kalau tidak, tinggalkan saja."
 
Umar juga diriwayatkan  berkata:  "Inilah  ra'yu  Umar.  Kalau
benar,  dari  Allah  dan kalau salah, dari Umar." Abdullah ibn
Mas'ud berkata seperti itu juga: "Aku  mengatakan  ini  dengan
ra'yuku.  Bila  benar, ia berasal dari Allah dan bila salah ia
berasal dari setan. Allah  dan  Rasul-Nya  terlepas  darinya."
Para  tabi'in  dari  Kufah  kelak  berguru kepada Abdullah ibn
Mas'ud, sehingga lahirlah mazhab Kufah  yang  menitik-beratkan
Fiqh  al-ra'y.  Sementera  itu,  Ali tetap tinggal di Madinah,
sebelum  ia  memindahkan  ibu  kota   ke   Kufah   pada   masa
kekhalifahannya.  Ketika  Utsman  melarang  menggabungkan haji
dengan 'umrah, ia menegur Ali: "Kau lakukan  itu  padahal  aku
melarangnya?"  Ali  menjawab:  "Aku  tidak  akan  meninggalkan
sunnah Rasulullah saw karena (ra'yu) salah  seorang  manusia."
Kita  pun  kemudian mengetahui bahwa di Madinah, daerah Hijaz,
berkembanglah madzhab Hijaz, yang menekankan Fiqh al-atsar.
 
Fiqh  al-ra'y  makin  diperteguh  dengan  kecenderungan   umum
madzhab  Umari  untuk  mengabaikan  penulisan  hadits. 'Aisyah
melaporkan: "Ayahku telah mengumpulkan 500  hadits  Nabi  saw.
Pada  suatu  pagi,  ia datang menemuiku dan berkata, "ambilkan
hadits-hadits yang ada padamu." Lalu saya  berikan  kepadanya.
Ia  membakarnya  dan  berkata:  "Saya khawatir, saya mati, dan
meninggalkan hadits-hadits itu padamu." Abu Bakar juga  pernah
mengumpulkan  orang  setelah  Nabi wafat, dan berkata: "Kalian
meriwayatkan dari Rasulullah saw.  hadits-hadits  yang  kalian
perselisihkan.  Nanti,  manusia  sesudahmu akan lebih daripada
itu. Janganlah meriwayatkan sesuatu pun dari  Rasulullah  saw.
Bila  ada  yang  bertanya  kepada kalian, jawablah: "Di antara
Anda dan  kami  ada  Kitab  Allah,  halalkan  yang  halal  dan
haramkan  yang  haram.".  Walaupun  begitu, periwayatan hadits
tetap   berlangsung   sampai   zaman   Umar.   Umar   menyuruh
mengumpulkan   hadits-hadits   itu   dan  memerintahkan  untuk
membakarnya. Alasan Umar: "Aku khawatir hadits-hadits itu akan
memalingkan orang dari Kitab Allah."
 
Tradisi    pengabaian   penulisan   hadits   --dan   sekaligus
pembakarannya--  dilanjutkan  oleh  tabi'in.  Rasul  Ja'farian
menyebutkan  nama-nama  ulama  tabi'in yang melarang penulisan
hadits, yaitu, Abu Burdah, Ashim, Abu Sa'id, Sa'id ibn Jubair,
Ibrahim  al-Nakha'i,  dan lain-lain. Al-Hasan ibn Abi al-Hasan
--menjelang  kematiannya--  memerintahkan  pembantunya   untuk
menyalakan  api  pembakaran.  Ke  dalamnya, ia lemparkan semua
tulisan, kecuali satu buku saja. Akibatnya, khusus di kalangan
ahl  al-Sunnah,  penulisan  hadits terlambat sekitar dua abad.
Konon, yang pertama kali melakukan tadwin  hadits  adalah  Ibn
Syihab al-Zahri atas perintah Umar ibn Abd al-Aziz.
 
Sejarah  singkat  madzhab  'Umari  ini  menunjukkan  tiga ciri
khasnya: (1) madzhab ini memusatkan perhatian  utamanya  --dan
seringkali  dengan  mengabaikan  yang lain-- kepada al-Qur'an.
"Hasbuna Kitab Allah," kata Umar; (2) madzhab ini mengutamakan
ra'yu  ketimbang  al-Sunnah;  dan  (3)  madzhab ini menekankan
aspek  maqashid  syar'iyyah  atau  kemaslahatan   umat   untuk
menetapkan  hukum,  dan  kurang  terikat  pada zhawahir (makna
tekstual) dan nash. Untuk menangkis tuduhan bahwa Umar  sering
meninggalkan  nash-nash  al-Qur'an  secara sengaja, Abu Zahrah
menulis: "Tidak seorang sahabat  pun  meninggalkan  nash  demi
ra'yunya  atau  kemaslahatan  yang  dipandangnya. Sesungguhnya
maslahat yang difatwakan  sahabat  tidak  bertentangan  dengan
nash,  tetapi  mengaplikasikan  nash  secara baik, berdasarkan
pemahaman yang benar akan maksud-maksud syara'.
 
Di kalangan madzhab-madzhab ahl al-Sunnah,  fiqh  al-ra'y  dan
fiqh  al-atsar  ini  tidak  terpilah  tegas,  tetapi membentuk
kontinum.  Madzhab-madzhab  itu   berbeda   dalam   intensitas
penggunaan  nash  dan  ra'yu.  Ali Yafie melukiskannya sebagai
lingkaran-lingkaran:   "Lingkaran   paling   dalam   (pertama)
merupakan  kelompok  yang paling sedikit menggunakan ra'yunya.
Prinsip mereka dalam  pengambilan  hukum,  tak  memperkenankan
penggunaan  akal. Kaidah mereka: la ra'yu fi al-din (tidak ada
tempat rasio dalam agama).  Madzhab  yang  menggunakan  kaidah
semacam  ini  disebut  madzhab  al-Zhahiri, karena diprakarsai
Dawud al-Zhahiri yang  dilanjutkan  Ibn  Hazm  dalam  kitabnya
al-Muhalla.  Disadari  atau tidak, madzhab ini sebenarnya juga
menggunakan  rasio.  Hanya  intensitas  penggunaannya   sangat
sedikit.
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan X

 

BERBAGAI PENAFSIRAN ATAS BURHAN SHIDDIQIEN DALAM FILSAF MULLA SHADRA

BERBAGAI PENAFSIRAN ATAS BURHAN SHIDDIQIEN DALAM FILSAF MULLA SHADRA

Berbagai Penafsiran Atas Burhan Shiddiqien Dalam Filsafat Mullah Shadra

             Di awal abad ke 11 terjadi perubahan besar dalam substansi pengkajian dan sistimatika pembahasan konsep-konsep ketuhanan dalam filsafat Islam. Empat aliran filsafat seperti filsafat Peripatetik, filsafat Iluminasi, irfan teoritis dan teologi Islam sebelum abad kesebelas bersifat mandiri, terpisah satu sama lain dan masing-masing berpijak pada teori dan gagasannya sendiri-sendiri, tapi di awal abad ke sebelas empat aliran tersebut berhasil dipadukan dan disatukan oleh Mulla Sadra sehingga melahirkan satu aliran dan sistem filsafat baru yang dia sebut Hikmah Muta'aliyah^[1]. Aliran filsafat baru ini, disamping memanfaatkan warisan pemikiran dan kaidah-kaidah filsafat terdahulu juga berhasil mengkontruksi dan melahirkan pemikiran dan kaidah filsafat baru yang dengan jitu mampu menyelesaikan berbagai problem rumit filsafat yang sebelumnya tak mampu diselesaikan oleh keempat aliran filsafat dan teologi tersebut, disamping itu aliran baru ini juga dapat menjembatani antara pemikiran-pemikiran filsafat dan doktrin-doktrin suci agama, karena itu tak ada lagi jurang pemisah yang berarti antara agama pada satu sisi dan pemikiran logis filsafat pada sisi lain. Bahkan sekarang ini, terjadi hubungan simbiosis mutualisme antara agama dan rasionalitas filsafat, agama memberikan obyek pengkajian dan penelitian yang lebih dalam, luas dan hakiki kepada filsafat sedangkan filsafat menghaturkan penjabaran dan penjelasan yang sistimatis dan logis atas doktrin-doktrin agama tersebut.

        Salah satu perubahan mendasar dan monumental yang dapat kita saksikan dalam deretan argumentasi-argumentasi filsafat tentang penegasan eksistensi dan sifat-sifat Tuhan terdapat pada burhan shiddiqin (argument of the righteous). Burhan ini, sejak dicetuskan di zaman Al-Farabi dan Ibnu Sina hingga sampai ke tangan Mulla Sadra mengalami dua perubahan penting dan mendasar, dua perubahan itu antara lain: pertama, masuknya unsur teori kehakikian wujud (ashâlah al-wujud) dari irfan teoritis ke dalam burhan shiddiqin, kedua, berpengaruhnya konsep gradasi wujud (tasykik al-wujud) ke dalam burhan shiddiqin.

        Mulla Sadra mengadopsi dua konsep tersebut di atas dan  menggabungkan dua konsep tersebut sehingga melahirkan dan menghasilkan satu bentuk argumentasi filosofis yang baru, logis, kuat dan ringkas dalam menegaskan eksistensi dan sifat-sifat Tuhan. Dengan demikian, terjadi perubahan yang sangat prinsipil dan penting khususnya berkaitan dengan tolok ukur dan defenisi burhan shiddiqin itu sendiri. Burhan shiddiqin, hingga abab sekarang ini, didefenisikan sebagai suatu burhan dimana dalam penegaskan eksistensi Tuhan tidak menggunakan perantara selain wujud Tuhan sebagai bagian dari kontruksi argumentasinya. Berdasarkan defenisi tersebut, burhan shiddiqin bisa dianalogikan dengan ungkapkan: Wujud matahari tanda dan dalil bagi matahari itu sendiri, dan wujud Tuhan dalil bagi wujud-Nya sendiri. Karena Tuhan adalah wujud murni, maka dalam burhan tersebut hakikat wujud mesti menjadi titik penelitian dan pengkajian, karena itulah, dalam Hikmah Muta'aliyah (baca: filsafat Mulla Sadra), burhan shiddiqin diawali dengan teori kehakikian wujud (prinsipilitas wujud). Berdasarkan tinjauan inilah, Mulla Sadra tidak menyebut penjabaran argumentasi Ibnu Sina dalam penegasan wujud Tuhan sebagai burhan shiddiqin, tetapi dia hanya menyebutnya sebagai burhan yang mirip dengan burhan shiddiqin^[2], kendati Ibnu Sina sendiri menyebut argumentasinya sebagai burhan shiddiqin.

 

 

Dasar-Dasar Burhan Shiddiqin dalam Filsafat Mulla Sadra

        Burhan shiddiqin dalam Hikmah Muta'aliyah berpijak pada beberapa prinsip, antara lain:

a. Kehakikian wujud (Ashâlah al-Wujud)

        Berdasarkan prinsip tersebut,  hakikat wujud adalah secara esensial merupakan realitas hakiki dari komprehensi  dan pemahaman atas wujud dan kuiditas hanyalah sebuah komprehensi yang menceritakan tentang batasan dari hakikat wujud dan secara aksiden dipredikasikan atas hakikat wujud^[3]. Oleh karena itu, walaupun pikiran kita ketika berhadapan dengan realitas segala sesuatu, pada tingkatan pertama, yang dicerap dan diindera adalah kuiditas mereka (mahiyah), tetapi sebenarnya yang dicerap secara hakiki adalah wujud segala sesuatu itu dimana di alam luar merupakan suatu kenyataan yang benar-benar berwujud.

        Mulla Sadra mengambil prinsip ini dari irfan teoritis dan kemudian menjabarkannya secara filosofis serta menjadikannya sebagai landasan dan pondasi bagi sistem filsafat yang dikontruksinya.

 

b. Gradasi Wujud (Tasykik al-Wujud)

        Dalam perspektif Hikmah Muta'aliyah, wujud merupakan suatu realitas yang tunggal dimana dalam kesatuan dan ketunggalannya memiliki banyak tingkatan dan gradasi; gagasan ini berlawanan dengan pemikiran kaum peripatetik yang beranggapan bahwa wujud-wujud itu secara esensial berbeda satu dengan lainnya dan tak memiliki unsur kesamaan serta yang ada di alam adalah kejamakan murni; gagasan tersebut berbeda dengan konsep para sufi dan 'arif tentang ketunggalan dan kesatuan wujud yang bersifat individual (wahdah al-syakhsh al-wujud) dan menolak secara ekstrim adanya kejamakan wujud; gagasan itu juga bertentangan dengan pemikiran Muhaqqiq Dawwani tentang kesatuan wujud dan kejamakan maujud. Walaupun konsep gradasi ini, sebelum Mulla Sadra, dalam filsafat iluminasi Suhrawardi yang digambarkan dalam bentuk gradasi cahaya, tetapi bagaimanapun gradasi wujud berbeda dengan gradasi cahaya dimana perbedaan ini, menurut Mulla Sadra, wujud merupakan hakikat tunggal yang memiliki tingkatan dari intensitas yang paling tinggi hingga derajat yang paling rendah, sedemikian sehingga ketunggalan wujud tidak menafikan kejamakan maujud dan begitu pula sebaliknya bahwa kejamakan maujud tak bertentangan dengan ketunggalan wujud; sedangkan cahaya dalam filsafat iluminasi merupakan hakikat-hakikat cahaya yang banyak dimana berbeda berdasarkan tingkatan tinggi-rendahnya intensitas. Dengan penjelasan lain, gradasi wujud dalam filsafat Mulla Sadra ditopang oleh dua unsur: kesatuan wujud dan kejamakan wujud, sementara gradasi cahaya dalam filsafat Suhrawardi tidak berpijak pada kesatuan dan ketunggalan.

 

c. Prinsip Kausalitas

        Dalam pandangan Mulla Sadra, akibat (ma'lul) adalah keterikatan dan kebergantungan kepada sebabnya itu sendiri ('illat) dan sedikitpun tak memiliki kemandirian. Kebergantungan wujud itulah, dengan istilah al-imkan al-faqr, yang melahirkan kebutuhan akibat kepada sebab.

        Berdasarkan prinsip kehakikian wujud, tafsiran atas teori kausalitas tersebut bisa dengan mudah diterima, karena jika realitas segala sesuatu itu didasari oleh wujud dan bukan kuiditas maka kebutuhan mereka kepada sebab juga bersifat eksistensial dan hakiki. Maka dari itu, Mulla Sadra menolak watak kebergantungan kuiditas sebagai tolok ukur kebutuhan kepada sebab.

        Mulla Sadra dalam kitab al-Syawahid al-Rububiyyah disamping menjabarkan dan menjelaskan burhan shiddiqin, dia juga menganalisa dan mengkritik tolok ukur yang diletakkan oleh filosof sebelumnya berhubungan dengan dimensi kebutuhan dan kebergantungan akibat kepada sebab. Berdasarkan analisanya, tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebab bukan kebermulaan  (huduts)^[4], karena huduts bermakna bahwa keterdahuluan ketiadaan sesuatu atas keberadaannya; oleh karena itu, dalam pengertian huduts terkandung tiga unsur, yaitu: wujud, ketiadaan dan keterdahuluan ketiadaan atas wujud. Dari ketiga unsur tersebut, unsur ketiadaan merupakan penafian murni dan karenanya keluar dari lingkaran sebab-akibat dan ketergantungan; maka dari itu tidak bisa dijadikan tolok ukur kebutuhan kepada sebab. Unsur keterdahuluan ketiadaan atas wujud juga merupakan kemestian eksistensi sesuatu dan secara tak terpisah dari penciptaan dan perwujudan, unsur tersebut tak lebih dari sebuah komprehensi yang terambil dari keberwujudan sesuatu, dengan dasar inilah dia bukan tolok ukur hakiki kebutuhan kepada sebab. Berbeda dengan unusur wujud, yang merupakan sesuatu yang hakiki dan secara riil hadir di alam, jika dia perlu kepada sebab maka keperluaannya pasti hakiki, riil dan esensial, begitu pula jika tak butuh kepada sebab maka ketakbutuhannya juga bersifat hakiki.

 

Penjabaran Burhan shiddiqin dalam Kitab Asfar

        Penguraian burhan shiddiqin dalam kitab Asfar sebagai berikut: "Wujud merupakan  suatu hakikat yang riil, tunggal dan basith (tak terangkap dan tak memiliki bagian-bagian) dimana tak terdapat perbedaan yang esensial diantara individu-individunya kecuali dalam bentuk kesempurnaan dan kekurangan, kuat dan lemah. Puncak kesempurnaan itu terletak pada suatu wujud yang maha sempurna dimana tak bergantung kecuali kepada dirinya sendiri atau niscaya-ada dengan sendirinya; karena setiap sesuatu yang lemah pasti bergantung kepada sesuatu yang lain secara menyeluruh dan esensial. Oleh karena itu, wujud memiliki dua bentuk, pertama, yang tak butuh kepada selain dirinya dan kedua, yang butuh kepada selain dirinya. Wujud yang pertama disebut Wâjib al-Wujud dimana merupakan wujud murni dan Maha Sempurna serta tak memiliki sedikitpun kekurangan dan keterbatasan, sedangkan wujud kedua adalah sesuatu yang selain-Nya dimana merupakan perbuatan-perbuatan-Nya. Selain Dia tak memiliki keabadian dan kelanggengan kecuali bersama-Nya.

        Wâjib al-Wujud tersebut mustahil menerima segala bentuk kekurangan dan kelemahan, karena hakikat wujud adalah basith, murni aktual dan tak memiliki keterbatasan. Wujud, jika dia adalah akibat maka berhubungan dengan penciptaan dan secara esensial bergantung kepada sebab. Oleh karena itu, jelaslah bahwa wujud itu bisa merupakan suatu hakikat yang sempurna dan Wâjib al-Wujud atau zat yang secara esensial bergantung dan butuh kepada yang lain. Berdasarkan pembagian wujud tersebut, maka secara ringkas kita dapat menegaskan dan membuktikan eksistensi Wâjib al-Wujud.

        Terdapat perbedaan sudut pandang dari beberapa peneliti dan penafsir filsafat Mulla Sadra dalam penjelasan dan penafsiran argumentasi di atas dan penetapan mukadimah yang digunakan. Secara umum, terdapat dua pendekatan terhadap penafsiran burhan shiddiqin, pertama adalah pendekatan kesatuan wujud (wahdah al-wujud) dimana penafsirannya lebih dekat kepada irfan teoritis, kedua adalah pendekatan gradasi wujud (tasykik al-wujud) dimana lebih sesuai dengan prinsip-prinsip filsafat. Perbedaan penafsiran ini muncul disebabkan oleh penekanan Mulla Sadra - dalam beberapa uraian burhan shiddiqin - atas kesatuan wujud individual, walaupun pada sisi lain Mulla Sadra juga menerima kesatuan wujud bermakna kesatuan bergradasi (wahdah al-tasykik) dimana gradasi wujud tersebut ditopang oleh unsur kesatuan dan kejamakan wujud. Dua bentuk penafsiran ini dapat ditemukan di dalam kitab Syahid Muthahhari. Dia menjabarkan berbagai penafsiran tersebut, dalam catatan kaki terhadap kitab Allamah Thabathabai yang bernama Ushul-e Falsafe wa Rawasy-e Realism dan kitab Syarh-e Mukhtashar Manzumah, secara sistimatis sebagai berikut :

 

 

 

a. Penafsiran Pertama Berdasarkan Konsep Kesatuan Wujud

Wujud bersifat hakiki dan kuiditas bersifat majazi atau penampakan;

Wujud adalah tunggal; dengan makna bahwa tak menerima segala bentuk kejamakan horizontal tapi menerima perbedaan gradatif dalam bentuk kuat dan lemah, sempurna dan kurang. Kejamakan itu bersama dengan kesatuan, atau dalam ungkapan lain, kesatuan dalam kejamakan dan kejamakan dalam kesatuan;

Hakikat wujud tak menerima ketiadaan, karena hakikat ketiadaan bagi wujud adalah keterbatasan wujud-wujud tersebut;

Hakikat wujud qua wujud adalah setara dengan kesempurnaan, kemutlakan dan ketakbergantungan, sementara kekurangan dan keterbatasan berasal dari "ketiadaan". Hakikat wujud lawan dari ketiadaan dan apa saja yang berasal dari "ketiadaan" keluar dari hakikat wujud;

Hadirnya "ketiadaan" dalam bentuk kekurangan, kelemahan dan keterbatasan sesungguhnya berasal dari sesuatu yang merupakan akibat (ma'luliyat); karena akibat adalah kebergantungan dan keberhubungan itu sendiri kepada sebabnya serta mustahil bagi akibat untuk menempati posisi sebagai sebab (baca: akibat mustahil menjadi sebab).

Dengan memperhatikan pendahuluan-pendahuluan di atas,maka argumentasi shiddiqin dapat dijabarkan dan diuraikan dalam bentuk sebagai berikut: "Hakikat wujud tak bisa diingkari dan ditolak keberwujudannya, hakikat wujud adalah eksistensi itu sendiri dan mustahil meniada. Pada sisi lain, hakikat wujud dalam keberadaaannya sendiri tak bergantung dengan syarat dan kondisi apa pun. Wujud tersebut karena memiliki wujud maka dia berwujud, keberwujudannya tak bergantung pada asumsi eksistensi sesuatu yang lain dan tak memiliki satupun tolok ukur kecuali wujud itu sendiri.

Pada dimensi lain, kesempurnaan, keagungan, kekayaan, kebesaran, keaktualan dan ketakterbatasan semuanya berasal dari wujud; yakni tak ada hakikat lain selain wujud; karena itulah, eksistensi dalam zatnya sendiri identik dengan ketakbersyaratan dengan sesuatu yang lain. Kesimpulan yag dapat ditarik adalah hakikat wujud dalam zat dan esensinya – dengan tak memandang segala wujud-wujud yang terbatas dimana juga dikategorikan sebagai "yang ada" – setara dan identik dengan sesuatu yang mustahil meniada.^[5]

 

b. Penafsiran Kedua Berdasarkan Konsep Kesatuan Wujud

        Terdapat beberapa pendahuluan dalam penafsiran ini, antara lain:

1.      Kaidah kehakikian wujud dan penampakan atau kemajazian kuiditas;

2.      Hanya terdapat satu hakikat wujud. Kejamakan yang ada, pada hakikatnya, adalah manifestasi, citra dan tajalli hakikat wujud tersebut;

3.      Hakikat wujud adalah Wâjib al-Wujud atau mumkin al-wujud (baca: segala makhluk);

4.      Watak kebergantungan (imkan) merupakan tolok ukur kebergantungan akibat kepada sebab.

Penjelasan argumentasi sebagai berikut:

        Berdasarkan mukadimah pertama, hakikat wujud merupakan sesuatu yang hakiki, prinsipil dan mendasar, bahkan hakikat wujud adalah realitas yang berada dan berwujud itu sendiri dan berdasarkan pendahuluan kedua, hakikat wujud sebagai realitas yang tunggal, esa dan satu, yang ada hanyalah hakikat wujud dan manifestasinya. Sekarang kita bisa katakan bahwa apakah hakikat wujud tersebut adalah Wâjib al-Wujud atau mumkin al-wujud? Kalau hakikat wujud tersebut adalah Wâjib al-Wujud (baca: Tuhan) maka terbukti dan tertegaskanlah eksistensi Tuhan dan kalau hal tersebut adalah mumkin al-wujud maka harus bergantung kepada sesuatu yang lain, sementara tak ada sesuatu yang lain selain hakikat wujud tersebut dimana dia bersandar padanya.

        Oleh karena itu, hakikat wujud setara dan identik dengan kemestian esensi dan keniscayaan eksistensi (wujub al-dzati) yang azali, yang berarti bahwa hakikat wujud qua hakikat wujud adalah eksistensi, keberadaan dan kemandirian itu sendiri dan tak satupun faktor dan kondisi yang menyebabkan ketiadaan wujud-Nya. Hakikat wujud qua hakikat wujud juga sama dengan Wâjib al- Wujud, karena hakikat mumkin al-wujud bersifat penampakan belaka dan juga memiliki kuiditas selain wujud serta memiliki keterbatasan dan kebergantungan.^[6]

 

c. Penafsiran Ketiga Berdasarkan Konsep Kesatuan Wujud

        Penafsiran yang lain dari para penganut aliran kesatuan wujud adalah penafsiran filosof Mulla Hadi Sabzewari dimana penafsirannya berpijak kuat pada beberapa pendahuluan sebagai berikut:

Teori kehakikian wujud;

Wujud merupakan sesuatu yang hakiki dan tunggal dimana dalam ketunggalan dan kesatuannya memiliki derajat dan tingkatan yang berbeda-beda;

Hakikat wujud tak memiliki kekurangan, keterbatasan dan ketaksempurnaan;

Segala kekurangan dan keterbatasan bersumber dari masing-masing tingkatan dan derajat wujud tersebut dimana tingkatan dan batasan wujud itu disebut juga kuiditas (mahiyah), jadi kekurangan dan keterbatasan tersebut tidak berasal dari hakikat wujud;

Berdasarkan mukadimah-mukadimah di atas, filosof Mulla Hadi Sabzewari berkesimpulan bahwa hakikat wujud yang dalam ketunggalannya terdapat kejamakan bergradasi, realitas ini adalah suatu hakikat yang Wâjib al-Wujud.^[7]

 

d. Penafsiran Berdasarkan Konsep Gradasi Wujud

        Bentuk penafsiran ini berpijak pada teori gradasi wujud yang  memiliki beberapa pendahuluan, antara lain:

1. Wujud bersifat hakiki dan kuiditas hanyalah penampakan dan majazi;
2. Terdapat tingkatan dalam wujud dan terdapat derajat khusus antara sebab ('illah) dan akibat (ma'lul);
3. Tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebab adalah keberhubungan dan kebergantungan wujud akibat kepada sebab itu sendiri, dengan ungkapan lain, kelemahan dan kerendahan tingkatan wujud akibat menyebabkan timbulnya kebutuhan kepada wujud yang paling tinggi dan paling kuat, wujud akibat tak memiliki kemandirian dan kemerdekaan sedikitpun.

Dengan memperhatikan mukadimah-mukadimah tersebut, burhan shiddiqin tersebut dapat dijabarkan dan diuraikan bersesuaian dengan maktab filsafat Mulla Sadra sebagai berikut:

Tingkatan wujud – dengan mengecualikan tingkatan yang paling tingggi dimana memiliki kesempurnaan tak terbatas, ketakbutuhan dan kemandirian mutlak – adalah keberhubungan dan kebergantungan itu sendiri dan kalau tingkatan yang paling tinggi tersebut tak berwujud maka semua tingkatan wujud yang lain juga mustahil berwujud, karena konsekuensi asumsi keberwujudan tingkatan wujud yang rendah tanpa keberadaan tingkatan wujud yang paling tinggi adalah tingkatan wujud yang rendah tersebut menjadi realitas yang mandiri dan tak butuh kepada tingkatan wujud yang paling tinggi, sementara hakikat dari tingkatan wujud yang rendah adalah kebergantungan, keberhubungan dan kebutuhan itu sendiri.^[8]

  

Perbandingan Penafsiran Aliran Kesatuan Wujud dan Aliran Gradasi Wujud

        Kalau kita ingin menghakimi dan kemudian berpihak kepada salah satu penafsiran-penafsiran di atas, walaupun secara lahiriah semua penafsiran tersebut sesuai dengan teks-teks yang terdapat dalam kitab Asfar, maka bentuk penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud kelihatannya sangat sesuai dengan keinginan dan kecenderungan irfani Mulla Sadra dan juga seirama dengan penjabaran burhan shiddiqin-nya yang terdapat dalam kitab al-Masyâ'ir dan kitab Asrar al-Ayât. Penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud tersebut lebih sesuai dan cocok daripada penafsiran yang berangkat dari teori gradasi wujud. Disamping itu, garis besar yang diberikan Mulla Sadra setelah menguraikan secara rinci burhan shiddiqin memang sesuai dengan penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud, Mulla sadra dalam hal ini berkata, "Sesungguhnya para filosof ilahi memandang dan menegaskan bahwa wujud merupakan asas dari segala sesuatu, kemudian mereka meneliti bahwa hakikat wujud, secara esensial, merupakan Wajib al-Wujud. Sesungguhnya watak kebergantungan dan kebutuhan akibat kepada sebab yang diletakkan kepada wujud  bukan karena didasarkan pada hakikat wujud, tetapi didasarkan pada kekurangan atas hakikat wujud. Setelah itu, mereka memandang apa-apa yang menyebabkan kemestian esensi (wujub) dan kebergantungan (imkan), dengan itu mereka sampai pada tauhid zat dan sifat-Nya dan mengenal kualitas perbuatan-perbuatan-Nya dari sifat-sifat-Nya".^[9]  

 

Kekhususan Burhan Shiddiqin dalam Hikmah Muta'aliyah           

        Mulla Sadra, dalam kitab Asfar, menganggap penjabarannya atas burhan shiddiqin lebih sempurna dibandingkan penguraian yang dilakukan oleh filosof-filosof sebelumnya dengan beberapa alasan, antara lain:

Pertama, burhan ini disamping menegaskan eksistensi Tuhan juga menetapkan keesaan dan ketunggalan-Nya serta sifat-sifat seperti ilmu, kekuasaan, hidup, kehendak dan kepenciptaan-Nya.

Kedua, burhan ini tidak menggunakan perantara selain Tuhan dalam menegaskan wujud, sifat dan perbuatan Tuhan.

Ketiga, burhan ini tidak membutuhkan kaidah kemustahilan daur dan tasalsul dalam penegasan eksistensi Tuhan.^[10]             

Keempat, dalam burhan ini, membahas dan menunjuk kepada hakikat wujud dan bukan komprehensi dan pengertian atas wujud.^[11]

        Sebagian peneliti filsafat menambahkan kekhususan kelima burhan shiddiqin selain yang telah disebutkan di atas, antara lain: dalam burhan ini, bersandar pada komprehensi-komprehensi yang bersifat eksistensial dan tak menggunakan kuiditas dan watak kebergantungannya. Dan jelaslah bahwa burhan seperti ini lebih sesuai dengan konsep kehakikian wujud (ashâlah al-wujud).^[12]

        Diantara kekhususan-kekhususan yang disebutkan di atas, kekhususan pertama berhubungan dengan hasil dan konklusi yang ingin dicapai dari burhan shiddiqin dalam kitab Asfar, kekhususan kedua dan keempat berkaitan dengan tolok ukur burhan shiddiqin dan kekhususan ketiga dan kelima berhubungan dengan pendahuluan-pendahuluan yang digunakan dalam burhan tersebut. Kekhususan-kekhususan itu akan dianalisa dan dibahas dalam tiga kerangka sebagai berikut:

1. Natijah Burhan Shiddiqin dalam Hikmah Muta'aliyah

        Sebagaimana yang telah dikatakan, sesuai dengan penjabaran Mulla Sadra atas burhan shiddiqin dalam kitab Asfar, bahwa untuk menetapkan masalah-masalah yang sangat penting berkaitan dengan makrifat Tuhan, seperti masalah-masalah: penegasan wujud Tuhan, penetapan keesaan dan ketunggalan Tuhan, pengenalan sifat-sifat-Nya seperti ilmu, kekuasaan dan hidup dimana semua itu merupakan sifat-sifat kesempurnaan zat Tuhan dan juga mengenal sifat-sifat perbuatan Tuhan seperti kehendak, penciptaan dan pengaturan. Berkaitan dengan kemampuan burhan shiddiqin dalam membuktikan sifat-sifat Tuhan yang disebutkan di atas, Mulla Sadra menjelaskan, "Dengan perantaraan burhan tersebut, ditegaskan dimensi ketunggalan dan keesaan Tuhan yang berangkat dari pendekatan bahwa wujud adalah suatu hakikat yang tunggal dimana dalam zat-Nya tak ada kekurangan dan keterbatasan, karena ilmu tak lain adalah wujud itu sendiri maka dari itu dibuktikan pula tentang sisi hidup dan ilmu Tuhan yang berhubungan dengan diri-Nya sendiri dan juga berkaitan dengan sesuatu selain-Nya. Sifat kekuasaan dan kehendak-Nya juga terbukti karena kedua sifat-sifat tersebut bergantung kepada hidup dan ilmu-Nya. Dengan burhan tersebut, ditegaskan pula kepenciptaan dan kepengaturan-Nya, karena wujud yang paling sempurna adalah Yang Maha Pencipta dan Maha Aktif terhadap selain-Nya, Dialah Yang Maha Mengetahui, Maha Kuasa, Maha berkehendak, Maha Hidup, Maha Pencipta Yang Aktif."^[13]

        Berdasarkan penjelasan Mulla Sadra tersebut, burhan shiddiqin juga menegaskan kesatuan, ketunggalan dan keesaan Tuhan, karena wujud adalah realitas hakiki yang tunggal dimana tak terdapat sedikitpun kekurangan dan keterbatasan. Dengan ketakterbatasan inilah, hakikat wujud merupakan realitas yang tunggal dan tak jamak. Dengan ungkapan lain, burhan tersebut menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud murni atau wujud mutlak, dan karena wujud mutlak itu mustahil berulang dan bersekutu, maka wujud Tuhanpun mustahil menjadi jamak dan banyak. Dengan burhan tersebut, hidup dan ilmu Tuhan juga terbukti, karena kedua sifat tersebut secara hakiki memiliki keidentikan dengan wujud sementara Tuhan adalah wujud murni. Disamping itu, dengan perantaraan burhan tersebut, kekuasaan dan kehendak Tuhan menjadi jelas, karena kedua sifat ini mengikuti dua sifat sebelumnya (baca: hidup dan ilmu) dan mustahil terpisah darinya. Dengan perkataan lain, setiap wujud yang memiliki ilmu dan kehidupan pasti mempunyai kekuasaan dan kehendak, tak terkecuali Tuhan. Pada akhirnya, kepenciptaan dan kepengaturan Tuhan juga terbukti, karena wujud yang kuat (dengan segala sifat kesempurnaan yang dimilikinya) mesti memancarkan cahaya wujud-Nya ke "sekelilingnya".

        Masalah yang masih tertinggal dan belum dibahas adalah apakah semua penjabaran dan penafsiran yang berangkat dari argumentasi Mulla Sadra – penafsiran yang berpijak pada kesatuan wujud dan gradasi wujud – memiliki kesamaan dalam kekhususan-kekhususan di atas ataukah memiliki perbedaan? Jawaban kami atas pertanyaan tersebut adalah negatif.  Argumentasi-argumentasi tersebut, walaupun kesemuanya menegaskan "Wâjib Wujud bi dzat" (niscaya-ada dengan sendirinya), tetapi setiap dari argumentasi-argumentasi tersebut bersandar pada mukadimahnya masing-masing, dengan demikian, mereka mengenal "Wâjib Wujud bi dzat" yang ditegaskan itu dengan warna yang khusus. Rinciannya sebagai berikut: dalam penafsiran pertama dan ketiga dari aliran kesatuan wujud, ditegaskan Tuhan yang memiliki kesempurnaan mutlak dan tak bersekutu; penafsiran kedua dari aliran tersebut, memperkenalkan Tuhan dengan sifat kesatuan dan keesaan; sedangkan penafsiran dari aliran gradasi wujud, menetapkan kemandirian kepenciptaan dan kepengaturan Tuhan.

        Oleh karena itu, secara gamblang, dalam penafsiran pertama dan ketiga menyatakan bahwa Tuhan memiliki zat yang tunggal dan sifat-sifat yang maha sempurna, sementara dalam penafsiran kedua, secara nyata, hanya menegaskan kesatuan Wâjib al-Wujud dan untuk membuktikan sifat zat dan perbuatan Tuhan membutuhkan tambahan argumentasi lagi. Pada penafsiran keempat, tidak menetapkan ketunggalan Tuhan dan juga sifat kesempurnaan-Nya, tetapi hanya menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud yang mandiri dan tak membutuhkan selain-Nya serta yang selain-Nya adalah kebergantungan dan keberhubungan itu sendiri kepada Tuhan, jadi dalam hal ini hanya sifat kemandirian Tuhan yang terbukti bukan sifat-sifat zat Tuhan.

        Capaian dan hasil dari penjabaran burhan shiddiqin Mulla Sadra dalam kitab Asfar dimana bukan hanya menegaskan eksistensi Tuhan, tetapi juga membuktikan secara langsung dan nyata sifat-sifat zat dan perbuatan Tuhan, sementara dalam penjabaran burhan shiddiqin versi Ibnu Sina, Khawjah Nashir al-Din Thusi dan filosof-filosof lainnya, hanya mampu menegaskan keniscayaan esensi wujud Tuhan (niscaya-ada dengan sendirinya), dan dengan perantaraan keniscayaan esensi wujud Tuhan tersebut maka ditetapkanlah sifat-sifat maha sempurna bagi Tuhan dan menafikan segala kekurangan dan sifat-sifat negatif bagi-Nya. Jadi, jelaslah bahwa dalam burhan shiddiqin Ibnu sina  sifat jamal dan jalal Tuhan ditetapkan secara tidak langsung.

 

2. Tolok Ukur Burhan Shiddiqin dalam Hikmah Muta'aliyah

          Kekhususan dan kelebihan yang lain dari penjabaran burhan shiddiqin dari Mulla Sadra adalah disamping tidak meletakkan selain Wujud Tuhan sebagai perantara dalam penegasan eksistensi-Nya juga dengan hanya berkontemplasi dan merenungkan hakikat keberadaan kita dapat membuktikan kebenaran akan wujud Tuhan. Pentingnya kekhususan tersebut, dalam pandangan Mulla Sadra, sampai pada tingkat dimana tolok ukur burhan shiddiqin mesti diletakkan dalam kerangka kekhususan tersebut. Jika kita menginginkan dasar-dasar dan perspektif Mulla Sadra sendiri dalam menentukan tolok ukur burhan shiddiqin, maka kita harus memandang langsung bagaimana dia menjelaskan dan menjabarkan burhan shiddiqin itu sendiri, disamping itu, kita juga mesti memisahkan satu sama lain berbagai penjabaran dan penafsiran yang berbeda atas burhan tersebut, karena walaupun semua penafsiran tersebut berangkat dari konsep ashâlah al-wujud

dimana menunjukkan bahwa obyek perenungan dan pembahasan filosofis tak lain adalah hakikat eksistensi itu sendiri dan bukan komprehensi atasnya, tetapi jangan sampai kita melupakan tujuan dan inti utama yang menjadi patokan  Mulla Sadra dalam burhan tersebut, yaitu menjadikan Tuhan itu sendiri bersaksi atas diri-Nya sendiri atau Tuhan itu sendiri yang menegaskan eksistensi-Nya. Tujuan tersebut hanya akan tercapai jika kita konsisten "melupakan" dan tak memandang selain wujud-Nya dan tak meletakkan sifat-sifat makhluk, walaupun hanya sekedar asumsi rasional dalam inti argumentasi, jadi kita hanya dan hanya "berpikir" dan "merenung" seputar hakikat eksistensi dan keniscayaan esensi wujud Tuhan.

        Dengan demikian, jelaslah bahwa tujuan burhan tersebut di atas hanya sesuai dengan penafsiran yang didasarkan pada konsep kesatuan wujud dan bukan penafsiran yang berpijak pada teori gradasi wujud, karena dalam penafsiran tersebut, disamping berbicara soal kesatuan juga membincangkan masalah kejamakan, "imkan faqr"[14] dan keberhubungan akibat itu sendiri terhadap sebab. Oleh karena itu, dengan tolok ukur yang ditentukan oleh Mulla Sadra, hanya penafsiran dan penjabaran yang berpijak pada kaidah kesatuan wujud, khususnya penafsiran pertama, sangat sesuai dengan tolok ukur tersebut, dan bentuk penafsiran tersebut bisa dikatakan sebagai penafsiran yang sangat sempurna dan bisa mewakili keinginan hakiki Mulla Sadra.

 

3. Mukadimah Burhan Shiddiqin dalam Hikmah Muta'aliyah

          Sebagaiman telah kita saksikan penjabaran burhan shiddiqin dalam kitab Asfar dimana sebagian penafsiran-penafsiran tersebut berpijak pada "imkan faqr" dan keberhubungan akibat itu sendiri kepada sebab. Dan salah satu keunggulan dari penafsiran tersebut karena bersandar kepada "imkan faqr" dan bukan berangkat dari "imkan mâhuwi" (watak dan sifat kebergantungan kuiditas dari sisi komprehensi di alam pikiran).

        Hal penting yang berkaitan dengan mukadimah burhan shiddiqin yang telah disebutkan di dalam kitab Asfar adalah sama sekali tidak bersandar pada kemustahilan daur dan tasalsul, sementara pada burhan shiddiqin versi Ibnu Sina tetap berpijak pada konsep kemustahilan tersebut. Jadi ada perbedaan penjabaran Mulla Sadra dengan penjabaran Ibnu Sina terhadap burhan tersebut. Menurut para peneliti filsafat, perbedaan tersebut muncul karena Mulla Sadra berpijak pada teori "imkan faqr" sedangkan Ibnu Sina bersandar pada "imkan mâhuwi"[15]. Karena itulah, akibat, dalam Hikmah Muta'aliyah adalah kebergantungan dan kebutuhan itu serndiri kepada sebab, sedangkan berdasarkan pandangan Ibnu Sina tentang akibat adalah suatu wujud yang bergantung dan butuh kepada sebab, dengan penjelasan lain, wujud akibat berdasarkan imkan mâhuwi, adalah wujud yang bergantung dan tidak mandiri, atau suatu wujud yang berdiri sendiri tapi pada saat yang sama dia juga bergantung dan butuh kepada yang lain. Ayatullah Jawadi dalam hal ini berkata, "wujud akibat tidak bisa diartikan sebagai "suatu zat yang bergantung", tetapi dimaknakan sebagai "kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri kepada Tuhan". Kebergantunga akibat kepada sebab tidak sama seperti "kegenapan angka empat" dimana kegenapan merupakan kemestian bagi angka empat; karena berdasarkan analisa, zat itu lebih dahulu dari "kemestian zat". Jika hal ini diterapkan pada hubungan antara sebab dan akibat maka kebergantungan akibat merupakan kemestian wujud akibat, ini berarti bahwa pada tingkatan wujud akibat tak terdapat kebergantungan dan kebutuhan akibat kepada sebab dan kebergantungan tersebut hanyalah merupakan sifat "yang mesti" bagi akibat sebagaimana kegenapan juga sebagai sifat "yang mesti" bagi angka empat. Akibat bergantung dan butuh kepada sebab hanya pada tingkatan tertentu dari wujud akibat dan bukan pada keseluruhan wujudnya. Ini adalah kritik yang ditujukan kepada teori imkan mâhuwi. Berdasarkan Hikmah Muta'aliyah, ketika dikatakan bahwa "wujud" ini bergantung dan butuh kepada sebab yakni kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri, jadi bukan suatu wujud yang bergantung dan butuh kepada sebab."[16]  

 

---

[1] . Pendiri aliran Hikmah Muta'aliyah adalah Sadr al-Din Syirazi bin Ibrahim (979 – 1571 H) yang dikenal dengan nama Mulla Sadra.

[2] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 6, hal. 26.

[3] . Ayatullah Taqi Mishbah Yazdi, Omuzesy falsafe (pengajaran filsafat), jilid 1, hal. 302.

[4] . Defenisi dan penjelasan mengenai huduts telah kami jabarkan dalam makalah kami yang berjudul: argumen imkan dan wujub, silahkan merujuk ke Argumen Imkan untuk lebih jelasnya.

[5] . Murtadha Muthahhari, Syarh-e Ushul-e Falsafe wa Rawesy- Realism, jilid 5, hal. 92 dan 93.

[6] . Murtadha Mutahhari, Syarh-e Mukhtashar Manzumah, Jilid 2, hal. 130,  131, 152 dan 153.

[7] . Mulla Hadi Sabzewari, Ta'liqah bar Asfar, jilid 6, hal. 16.

[8] . Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, Omuzesy Falsafe, jilid 2, hal. 342.

[9] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 6, hal 14.

[10] . Penjelasan kaidah tersebut dapat dilihat dalam makalah kami yang berjudul argumen imkan dan wujub.

[11] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 6, hal. 24-26.

[12].  Taqi Mishbah Yazdi, Omuzesy Falsafe, jilid 2, hal. 343.

[13] . Mulla Sadra, jilid 6, hal. 24 dan 25.

[14] . Yang dimaksud dengan imkan fakir (al-imkan al-faqr) adalah kebergantungan dan keberhubungan wujud akibat kepada wujud sebab dan keterbatasan dan kekurangan esensial wujud kontingen (bergantung, makhluk, akibat) dan kebutuhannya kepada sebab. Watak kebergantungan (imkan) dalam istilah ini adalah sifat untuk realitas hakiki wujud-wujud akibat, dan menjelaskan keberhubungan wujud akibat itu sendiri kepada sebabnya.

[15] . Imkan mâhuwi adalah sifat dan watak kebergantungan kuiditas di alam pikiran dan bukan di alam nyata. Imkan mâhuwi pada tingkatan tertentu bukan kuiditas itu sendiri karena tidak terdapat pada inti zat kuiditas, imkan mahuwi lebih merupakan sifat dari kuiditas di alam pikiran.

 

[16] . Abdullah Jawadi Amuli, Syarh-e Hikmah Muta'aliyah Asfar-e Arba'ah, bagian pertama dari jilid keenam, hal. 127.

 

AL-FARABI (870-950 M)

Dalam penciptaan alam menurut Al-farabi, Tuhan tidak mencipta alam, akan tetapi ia sebagai penggerak pertama dari segala yang ada. Singkatnya, Tuhan mencipta sesuatu dari yang sudah ada dengan cara pancaran atau Emanasi. Maka, dunia ini bersifat azali tanpa permulaan dan bukan ciptaan. Ini terjadi karena proses emanasi.

Dalam filsafat emanasi, al-Farabi mengatakan kalau Tuhan Pencipta alam semesta berhubungan langsung dengan ciptaannya, yang tak dapat dihitung banyaknya itu di dalam diri Tuhan terdapat arti banyak, zat yang di dalam diriNya terdapat arti banyak, tidaklah sebenarnya esa. Yang Maha Esa, agar menjadi esa, hanya berhubungan dengan yang esa.

Yang Maha Esa berfikir tentang diriNya yang esa, dan pemikiran merupakan daya atau energi. Karena pemikiran Tuhan tentang diriNya merupakan daya yang dahsyat, maka daya itu menciptakan sesuatu. Yang diciptakan pemikiran Tuhan tentang diriNya itu adalah Akal I. Jadi, Yang Maha Esa menciptakan yang esa.

Dalam diri yang esa atau Akal I inilah mulai terdapat arti banyak. Obyek pemikiran Akal I adalah Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal II dan pemikirannya tentang dirinya menghasilkan Langit Pertama. Akal II juga mempunyai obyek pemikiran, yaitu Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal III dan pemikirannya tentang dirinya sendiri menghasilkan Alam dan Bintang. Begitulah Akal selanjutnya berfikir tentang Tuhan dan menghasilkan Akal dan berpikir tentang dirinya sendiri dan menghasilkan planet-planet. Dengan demikian diperolehlah gambaran berikut:

Akal III menghasilkan Akal IV dan Saturnus.

Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter.

Akal V menghasilkan Akal VI dan Mars.

Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari.

Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus.

Ak al VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri.

Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan.

Pemikiran Akal X tidak cukup kuat lagi untuk menghasilkan Akal sejenisnya dan hanya menghasilkan bumi, roh-roh dan materi pertama menjadi dasar keempat unsur pokok : air, udara, api dan tanah.

Demikianlah gambaran alam dalam astronomi yang diketahui di zaman Aristoteles dan zaman al-Farabi, yaitu alam yang terdiri atas sepuluh falak. Pemikiran Akal X tentang Tuhan tidak lagi menghasilkan Akal, karena tidak ada lagi planet yang akan diurusnya. Memang tiap-tiap Akal itu mengurus planet yang diwujudkannya. Akal dalam pendapat filsuf Islam adalah malaikat. Begitulah Tuhan menciptakan alam semesta dalam filsafat emanasi al-Farabi. Tuhan tidak langsung menciptakan yang banyak ini, tetapi melalui Akal I yang esa, dan Akal I melalui Akal II, Akal II melalui Akal III dan demikianlah seterusnya sampai ke penciptaan Bumi melalui Akal X.

Tuhan tidak langsung berhubungan dengan yang banyak, tetapi melalui Akal atau malaikat. Dalam diri Tuhan tidak terdapat arti banyak, dan inilah tauhid yang murni dalam pendapat al-Farabi, Ibn Sina dan filsuf-filsuf Islam yang menganut paham emanasi.

Alam dalam filsafat Islam diciptakan bukan dari tiada atau nihil, tetapi dari materi asal yaitu api, udara, air dan tanah. Dalam pendapat falsafat dari nihil tak dapat diciptakan sesuatu. Sesuatu mesti diciptakan dari suatu yang telah ada. Maka materi asal timbul bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang dipancarkan pemikiran Tuhan.

Karena Tuhan befikir semenjak qidam, yaitu zaman tak bermula, apa yang dipancarkan pemikiran Tuhan itu mestilah pula qadim, dalam arti tidak mempunyai permulaan dalam zaman. Dengan lain kata Akal I, Akal II dan seterusnya serta materi asal yang empat api, udara, air dan tanah adalah pula qadim. Dari sinilah timbul pengertian alam qadim, yang dikritik al-Ghazali.

IBNU SINA (980-1037 M)

Ibnu Sina mengatakan bahwa Allah menciptakan alam secara emanasi, ketika Allah wujud (bukan dari tiada) sebagai akal (‘aql) langsung memikirkan terhadap zat-Nya yang menjadi objek pemikiran-Nya, maka memancarlah Akal Pertama. Dari Akal Pertama ini memancarlah Akal Kedua, Jiwa Pertama, dan Langit Pertama. Demikianlah seterusnya sampai Akal Kesepuluh yang sudah lemah dayanya dan tidak dapat menghasilkan akal sejenisnya, dan hanya menghasilkan Jiwa Kesepuluh, bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar bagi keempat unsur pokok: air, udara, api dan tanah.

Akal Pertama mempunyai dua sifat : sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakikat dirinya. Dengan demikian Ibnu Sina membagi objek pemikiran akal-akal menjadi tiga: Allah (Wajib al-wujud li dzatihi), dirinya akal-akal (wajib al-wujud li maghairihi) sebagai pancaran dari Allah,dan dirinya akal-akal (mumkin al-wujud) ditinjau dari hakikat dirinya.

Akal I (wajib al-wujud) menghasilkan Akal II dan Langit Pertama.

Akal II (mumkin al-wujud) menghasilkan Akal III dan bitang-bintang.

Akal III menghasilkan Akal IV dan Saturnus.

Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter.

Akal V meghasilkan Akal VI dan Mars.

Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari.

Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus.

Akal VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri.

Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan.

Akal X menghasilkan Bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar darikeempat unsur (udara, api, air, dan tanah).

Emanasi Ibnu Sina juga menghasilkan sepuluh akal dan sembilan planet. Sembilan akal mengurusi sembilan planet dan Akal Kesepuluh mengurus bumi. Berbeda dengan al-Farabi, bagi Ibnu Sina masing-masing jiwa berfungsi sebagai penggerak satu planet, karena akal (imateri) tidak bisa langsung menggerakkan planet yang bersifat materi. Akal-akal adalah para malaikat, Akal Pertama adalah Malaikat Tertinggi dan Akal Kesepuluh adalah Malaikat Jibril yang bertugas mengatur bumi dan isinya.

Akal manusia, meski tanpa bantuan wahyu, dapat tiba pada pengetahuan tentang Tuhan. Karena akal manusia merupakan bagian dari ‘akal ilahi’, maka orang yang mempunyai tingkat intelektual yang tinggi atau cerdas meniscayakan penemuan Tuhan melalui akalnya. Sepadan dengan ini, kebuntuan Einstein ketika menguraikan problematika fisik yang dianggap abstrak karena terus dia uraikan, berakhir dengan keyakinannya bahwa Tuhan itu memang ada.

Emanasi akal ini menjelaskan dua mata koin perhubungan; Tuhan dan manusia. Ilmu sejati, adalah ilmu yang mencari pengetahuan mengenai esensi segala hal yang berkaitan dengan asal-usul ilahiahnya. Mencari ilmu sama artinya dengan mencari Tuhan, terutama pada manusia sebagai ciptaan paling sempurna Konklusi ilmiah yang bersifat nisbi berurat akar pada kecerdasan intelektual.

IBNU MISKAWAIH (941-1030 M)

Emanasi Ibnu Miskawaih bertentangan dengan emanasi al-Farabi. Menurutnya entitas pertama yang memancarkan dari Allah ialah ‘aql Fa’al (Akal Aktif). Akal Aktif ini tanpa perantara sesuatu pun. Ia Kadim, Sempurna dan tak berubah. Dari akal aktif ini timbullah jiwa dan dengan perantaraan jiwa pula timbullah planet (al-falak). Pelimpahan atau pemancaran yang terus menerus dari Allah dapat memelihara tatanan didalam alam ini.

Beberapa hal yang berbeda dari emanasi Ibnu Miskawaih dengan al-Farabi, antara lain: Allah menjadikan alam ini secara emanasi dari tiada menjadi ada, menurut al-Farabi alam dijadikan dari sesuatu atau bahan yang ada menjadi ada. Menurut Ibnu Miskawaih ciptaan Allah yang pertama ialah Akal Aktif, sedangkan menurut al-Farabi ciptaan Allah yang pertama adalah Akal Pertama dan Akal Aktif adalah Akal yang Kesepuluh.

Disini bisa kita peroleh pandangan bahwa dalam masalah pokok Ibnu Miskawaih sejalan (sependapat) dengan al-Farabi.

IKHWAN AL-SHAFA (Abad ke-10 M)

Ikhwan Al-ShafaMenurut mereka, Allah menciptakan Akal Pertama atau Akal Aktif secara emanasi. Kemudian, Allah menciptakan dengan perantaraan akal. Selanjutnya Allah menciptakan materi pertama. Pada Akal Pertama lengkap segala potensi yang akan muncul pada wujud berikutnya. Sementara jiwa terciptanya secara emanasi dengan perantaraan akal, maka jiwa kadim dan lengkap tetapi tidak sempurna. Demikian juga halnya materi pertama karena terciptanya secara emanasidengan perantaraan jiwa, maka materi pertama adalah kadim, tidak lengkap dan tidak sempurna.

Rangkaian proses emanasi sebagai berikut:

Akal Aktif atau Akal Pertama

Jiwa Universal

Materi Pertama

Alam Aktif

Materi Absolut atau Materi Kedua

Alam Planet-Planet

Unsur-unsur alam terendah, yaitu air, udara, tanah, dan api.

Materi gabungan yang terdiri dari mineral, tumbuh-tumbuhan dan hewan. Sementara itu, manusia termasuk dalam kelompok hewan, tetapi hewan yang berbicara dan berpikir.

Emanasi diatas terbagi menjadi dua: penciptaan sekaligus dan penciptaan secara gradual. Penciptaan sekaligus yaitu Akal Aktif, Jiwa Universal dan Materi Pertama. Penciptaan secara gradual yaitu Jisim Mutlak dan seterusnya. Jisim mutlak tercipta dalam masa yang tidak terbatas dalam periode yang panjang. Periode-periode ini akan membentuk perubahan-perubahan dalam masa, seperti penciptaan dalam masa enam hari.

Alam semesta menurut mereka bukan kadim, tetapi baharu. Karena alam semesta ini diciptakan Allah dengan cara emanasi secara gradual, mempunyai awal, dan akan berakhir pada masa tertentu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan XI

 

RITUAL DAN INSTITUSI ISLAM

A. Ritual dalam perspektif sosiologi

Semua agama mengenal ritual, karena setiap agama memiliki ajaran tentang hal yang sakral. Salah satu tujuan pelaksanaan ritual adalah pemeliharaan dan pelestarian kesakralan. Disamping itu ritual merupakan tindakan yang memperkokoh hubungan pelaku dengan objek yang suci; dan memperkuat solidaritas kelompok yang menimbulkan rasa aman dan kuat mental.

Hampir semua masyarakat yang melakukan ritual keagamaan dilatarbelakangi oleh kepercayaan. Adanya kepercayaan pada yang sakral, menimbulkan ritual. Oleh karena itu, ritual didefinisikan sebagai perilaku yang diatur secara ketat, dilakukan sesuai dengan ketentuan, yang berbeda dengan perilaku sehari-hari, baik cara melakukannya maupun maknanya. Apabila dilakukan sesuai dengan ketentuan, ritual diyakini akan mendatangkan keberkahan, karena percaya akan hadirnya sesuatu yang sakral

Menurut Djamari, ada 2 tujuan dari ritual, yakni :

1. Mendekatkan diri kepada Tuhan agar mendapatkan keselamatan dan rahmat, seperti ratiban;
2. Meminta ampun atas kesalahan yang dilakukan, seperti tahlilan.

Adapun dari segi cara, maka ritual dapat dilakukan secara individu, seperti meditasi, bertapa, dan kolektif, seperti haji, sholat dan lain-lain.

George Homans menunjukan hubungan antara ritual dan kecemasan. Menurutnya, ritual berawal dari kecemasan. Dari sudut kecemasan tersebut, ia membagi menjadi 2 tingkatan, yakni kecemasan yhang bersifat “sangat” atau primer, dan kecemasan “biasa” atau sekunder.

C. Anthony Wallace meninjau ritual dari segi jangkauannya, yakni : (1) ritual sebagai teknologi, (2) ritual sebagai terapi, (3) ritual sebagai idiologi, (4) ritual sebagai penyelamatan, (5) dan ritual sebagai revitalisasi, seperti istighasah.

B. Ritual Islam

Secara umum, ritual dalam Islam dapat dibedakan menjadi 2, yakni ritual yang mempunyai dalil yang tegas dan eksplisit dalam Al Qur’an maupun dalam sunnah, seperti sholat, dan ritual yang tidak memiliki dalil, baik dalam Al Qur’an maupun sunnah, seperti maulid nabi.

Secara tingkatan, ritual dalam Islam terbagi menjadi 3 tingkatan, yakni (1) primer, yaitu ritual yang wajib dilaksanakan oleh umat Islam, seperti sholat, (2) sekunder, seperti sholat sunnah, (3) dan tertier, yaitu ritual yang berupa anjuran, seperti anjran membaca ayat kursiy.

Dari sudut tujuan, ritual Islam dibedakan menjadi 2, yaitu (1) mendapatkan ridho Allah SWT serta balasan yang ingin dicapai adalah kebahagiaan akhirat, (2) mendapatkan kebahagiaan di dunia, seperti sholat istisqo.

 

INSTITUSI ISLAM

Istilah institusi mempunyai 2 pengertian, yaitu :

1. Sistem norma yang mengandung arti pranata;
2. Bangunan sosial.

Sebagai sebuah norma, institusi itu bersifat mengikat. Ia merupakan aturan yang mengatur warga masyarakat. Di samping itu ia merupakan pedoman dan tolak ukur untuk menilai dan memperbandingkan dengan sesuatu. Norma-norma yang tumbuh dan berkembang di masyarakat, berubah sesuai keperluan dan kebutuhan manusia. Maka lahirlah, umpamanya, kelompok norma kekerabatan yang menimbulkan istitusi keluarga dan institusi perkawinan; lalu kelompok norma pendidikan akan melahirkan institusi pendidikan; kelompok norma hukum akan melahirkan institusi hukum seperti peradilan; dan kelompok norma agama akan melahirkan institusi keagamaan.

Contoh institusi Islam meliputi : (1) Institusi perkawinan diasosiasikan melalui KUA dan Peradilan Agama,(2) institusi pendidikan diasosiasikan melalui madrasah dan pesantren,(3) institusi ekonomi diasosiasikan melalui Bank Muamalah Indonesia, BMT,(4) institusi zakat diasosiasikan melalui Badan Amal Zakat,(5) institusi dakwah diasosiasikan melalui Lembaga Dakwah Kampus, Dewan Dakwah Indonesia dan lain-lain, (6) institusi politik diasosiasikan menjadi partai politik yang berasaskan Islam seperti PPP,PBB dan lain-lain.

 

STUDI RITUAL ISLAM

(Telaah atas karya Fredrick M. Denny)
oleh: M. Mukhlis Fahruddin*

Pendahuluan
Studi ritual dalam Islam merupakan studi yang agak terbengkalai dalam ranah studi Islam, padahal Islam sangat menekankan aspek ritual,. Begitu penting aspek ritual ini, studi terfokuskan pada tema ini sebagai upaya memberikan penjelasan komprehensif dan kontruktif dari makna-makna yang sebenarnya. Penting dilakukan pada kajian ini adalah mengkontruk sebuah perspektif baru dan dengan teori-teori modern sebagai terobosan studi tentang ritual Islam kontemporer.

Hal inilah yang menarik perhatian Fredrick M Denny. Ia mempertanyakan beberapa hal diantaranya kunci untuk memahami ritual Islam dari luar tradisinya. Apalah orang luar yang mengkaji Islam harus tunduk pada wahyu karena alasan metodologis. Fredrick M Denny ingin menekankan bahwa aspek ritual terkait erat dengan keseluruhan korpus kewajiban yang dapat diterjemahkan sebagai fiqh, kebenaran dalam beribadah (prilaku). Pola ini disebut ‘ortopraksis’. Secara sederhana pola ini adalah tauhid sebagai proposisi teologis juga sebagai realitas yang hidup ‘mengesankan’ Tuhan dengan ketundukan total’.

Pentingnya penelitian Fredrick M.Denny adalah untuk menjelaskan fenomena yang terkait dengan prilaku ritual yang ideal (ritual ‘resmi’) dan praktek ritual yang berkembang dibeberapa masyarakat tertentu (ritual ‘local’ atau ‘popular’). Kemudian materi ini dilihat dari sudut pandang sejarah, pendekatan ilmiah dan memperhatikan stuktur makna yang singkronik. Sumbangan lainnya adalah adanya analisis-analisis yang relevan bagi sejarawan dalam menganalisis permasalahan ritual dan simbol-simbol agama.

Freedrick M Denny telah menelaah penelitian terdahulu yang berhubungan dengan ritual antara lain karya Clifford Geerz, Nadel, Snouck Hurgronje dengan kata-kata kunci kewajiban-kewajiban ritual (ritual duties), pengosongan (emptying), pengisian (filling), ritus-ritus peralihan (rites of passage).

Penelitian Fredrick M. Denny dimulai dengan mengungkapkan beberapa kegelisahan akademik yang dialaminya dan menjelaskan beberapa alasan yang menjadikan ketertarikannya terhadap kajian ritual Islam. Kemudian ia menjelaskan beberapa unsur-unsur ritual (Islam), teori waktu suci dan tempat suci yang diapliksikan dalam ritual Islam seperti sholat, puasa, dan haji serta ritual ‘lokal’ atau ‘popular’ lainya. Ketika mengkaji tentang ritual suci, ia mengyelipkan teori Theodore Gaster. Kemudian ia menganalisis beberapa ritual dengan teori Arnold van Genep. Pada bagian akhir tulisan ini, ia menerankan untuk melakukan kajian lebih lanjut dalam persoalan ritual termasuk dalam persoalan zakat yang belum disinggung dalam kajian ini.

Problematika (kegelisahan akademik)
Kegelisahan fredrick M.Denny diawali dari merosotnya studi-studi sistematika tentang ritual dalam studi Islam, sejalan dengan diabaikanya studi Islam dalam sejarah agama-agama. Padahal Islam sendiri memberikan tekanan yang besar pada aktifitas ritual.

Problem selanjutnya bagi Fredrick adalah berkaitan dengan penelitian ritual dalam praktek semata-mata, tanpa menganalisis sumber-sumber ritual yang dijadikan patokan dalam prilaku ritual. Contohnya penelitian S.F Nadel tentang agama Nupe di Afrika. Fredrick M. Denny mengkritik pola-pola penelitian semacam ini. menurutnya. Pola ini harus dibalik, menganalisis sumber-sumber prilaku ritual, kemudian menganalisis prilaku ritual dengan simbol-simbolnya. Prilaku ritual dapat menyimpang jauh dari ‘perintah atau larangan’ dari sumber-sumber ritual. Denny menginginkan, ritual harus diletakkan sebagai kerangka prilaku yang diwajibkan dalam agama (figh), atau ritual sebagai korpus kewajiban yang menyatu dengan figh bahkan etika yang disebut ortopraksis.

Selanjutnya Denny mempertanyakan juga apakah orang luar yang mengkaji Islam harus tunduk pada wahyu karena alasan metodologis?, dapatkah kita melakukan penelitian secara objektif sementara dalam kesempatan yang sama kita harus mempertahankan kenyakinan dan partisipasi kita dalam objek yang diteliti? Adakah hubungan antara memahami iman dan memiliki iman? Kegelisahan-kegelisahan ini berpangkal dari problem untuk memulai penelitian ini secara mendasar mencakup dua hal yaitu problem ritual yang kompleks itu sendiri yang menjadi objek penelitian dan problem pada diri peneliti yang berusaha menempatkan diri sebagaimana seorang peneliti atau harus menjadi partisipan dengan memiliki peran ganda yaitu peneliti sekaligus yang diteliti.

Pentingnya Topik Penelitian
Topik penelitian ini penting untuk menjelaskan fenomena keagamaan yang terkait dengan prilaku ritual yang ideal dan praktek ritual yang berkembang. Usaha Denny adalah terobosan memecah kebuntuan dalam studi tentang ritual-ritual yang masih banyak diabaikan begitu saja oleh pengkaji Islam baik dikalangan Muslim atau orientalis. Sejumlah teori yang ditawarkan dapat digunakan oleh pengkaji sesudahnya dalam menganalisis makna-makna yang tersembunyi dibalik pelaksanaan ritual-ritual dalam agama-agama dan Islam.

Hasil Penelitian Terdahulu
Denny menelaah penelitian-penelitian terdahulu, diantaranya; karya Clifford Geertz, Nabel, Sir Richad Filsafat Burton dan Snouck Hurgronje.

Pertama Geertz dalam Islam Observed menggambarkan pemahaman adanya konflik antara pendekatan normatif dan deskriptif dalam persoalan ritual, sekaligus mengkontraskan agama di Maroko dan Indonesia.

Kedua S.F Nabel dalam Nupe Religion menyatakan untuk membaca praktek-praktek yang berhubungan dengan Islam yang akan menjadi muslim yang paling liberal adalah tidak mudah, namun dalam karya ini, ia tidak menganalisis lebih jauh lagi tentang kesesuaian antara praktek-praktek keagamaan dengan ajaran-ajaran yang ada. Kekurangannya tidak adanya abstraksi yang dikenal ‘Islam resmi’, tetapi sekedar masyarakat san nilai-nilai, serta agama Nupe.

Ketiga Snock Hugronje dalam Mekkah in the Letter Part of the 19th Century dan Sir Richad F Burton dalam Personal Narrative of al- Madinah and Meccah, keduanya merupakan karya monografi yang menurut Denny sangat berharga dalam kajian tentang ibadah haji dalam perspektif sejarah. Untuk karya Snouck sendiri diakui sebagai karya orientalis yang secara tradisional didasarkan pada teks dan mengambarkannya dalam latar akademik. Segala hal yang ingin diketahui tentang haji dalam sudut pandang resmi tersedia dalam sumber-sumber tertulis. Fiqh yang dijadikan hukum positif tidak dibutuhkan rihlah, tetapi cukup kitabah dari teks-teks yang tersedia. Rihlah yang dilakukan Snouck membuatnya mungkin untuk menyediakan penjelasan kontekstual tentang Mekkah dan penduduknya.

Metode Penelitian/ Kerangka Teori
Metode penelitian yang digunakan Denny adalah dengan meggunakan pendekatan fenomenologis yang verstehen-nya bertujuan menangkap ‘pengertian’ pola umum dan pola partikuler. Dengan kata lain, Denny menggunakan teori waktu suci dan ruang suci untuk menjelaskan prilaku-prilaku ritual. Ia juga menggunakan teori Theodore Gaster tentang fenomena yang ia sebut sebagai topocosme yang mengambil bentuk ritus knosis, pengosongan dan ritus plerosis, pengisian, Teori-teori ini kemudian disisipkan pada teori tempat dan waktu suci untuk memberi interpretasi terhadap berbagai ritual. Teori lainnya dalam memahami ritual adalah rites of passage model Arnold van genep dengan fase-fase pemisahan (sparation), transition dan dan bergabung dengan status baru.

Cara-cara tersebut diterapkan dalam mencari pola umum (genaral pattern) dalam ritual, ditemukan adanya waktu suci dan ruang suci. Ruang dan waktu adalah kategori universal dan banyak cara yang digunakan orang beragama untuk menjelaskan hubungannya. Dalam penjelasan tentang waktu suci, Denny memulai dari pembahasan tentang kalender Islam dengan makna ritual. Walaupun ada banyak ibadah lokal dan popular (Islam ‘popular’) di luar ibadah resmi (Islam ‘resmi’) yang terkait dengan waktu suci seperti peringatan orang-orang suci, namun waktu suci dalam kehidupan masyarakat muslim sangat dominan yaitu dapat dibuktikan dengan shalat lima waktu dengan azan. Dalam haji, terkait dengan waktu suci. Haji merupakan ekspresi liminalitas dan komunitas dalam pengertian Victor Turner adalah upaya untuk mengkombinasikan ruang dan waktu yang terfokus pada pusat dunia, Mekkah (Ka’bah). Demikian juga sholat, sholat memiliki orientasi ruang yang kuat, yaitu menghadap kiblat (ka’bah di Makkah). Demikian juga bulan suci puasa (ramadhon).

Denny, dalam menjelaskan ruang suci, menegaskan, ada perbedaan ruang suci dalam Islam dengan tradisi-tradisi lainya khususnya agama kuno. Untuk , menjelaskan ruang suci Denny menggunakan teori Theodore Gasper yang menjelaskan thepis sebagai sebuah fenomena yang ia sebut sebagai topocosme. Dalam pandangan Gasper komponen utama pola musim adalah ritual yang kemudian ia bagi menjadi dua kategori yaitu ritus knosis (pengosongan) dan ritus plerosisi (pengisian). Dengan kata lain Denny membagi ritual dalam dua kategori yaitu sistem pemisahan yang didasarkan pada ruang dan waktu dan sistem pemisahan yang didasarkan pada kesucian dan keharaman. Yang masuk kategori pertama adalah sholat, puasa romadhon, dan haji, untuk kategori ritual local atau popular untuk ritus knosis dapat dicontohkan adalah perayaan 10 Muharram. Kategori kedua, menggambarkan dan menyimbulkan rivitalisasi yang terjadi pada permulaan kesempatan baru dan ditunjukan oleh ritus-ritus perkawinan massal, upacara penebusan dosa dan prosedur magis untuk membangkitkan kesuburan dan sebagainya. Persoalan ruang suci dapat juga dilihat dari kultus terhadap orang-orang suci yang bertujuan untuk memuaskan keinginan orang-orang terdekat dengan tempat-tempat suci. Contoh lainnya; daging babi, bangkai dan angjing.

Pemahaman tentang ritual dengan model rites of passage Arnold van Genep dengan fase-fase pemisahan, transisi dan bergabung dalam status baru dicontohkan frederik ketika terjadi konversi agama, aqidahh, khitamn, perkawinan, penguasaan terhadap maqam-maqam dalam praktek sufi dan sebagainya. Dalam ritus pubertas laki-laki adalah berhubungan dengan perhitungan-perhitungan waktu sekaligus kritis dan berfugsi sebagai simbol kekuatan yang diperbaruhi dan kepemimpinan masa depan, sebagaimana upacara sekitas khitan pada masyarakat Mesir yang tahapan liminalnya dapat berupa pemakaian pakaian perempuan sebelum perubahan status dengan pemotogan kulup.

Terakhir, Denny mengusulkan untuk mengkaji permasalahan zakat yang menurutnya dapat dilihat dengan model ruang suci yang merujuk pada kalender Islam, jenis-jenis kekayaan yang wajib dizakati dan zakat fotrah pada akhir ramadhon. Zakat yang merupakan praktek ritual ekonomis unik ini integral dengan praktek ritual lainya dan merupakan kunci yang saling menghubungkan bidang-bidang pengalaman ritual seperti waktu suci, menjauhi polusi dan perbaikan komunitas.

Ruang Lingkup dan Istilah Kunci Penelitian
Ruang lingkup penelitian yang dilakukan Denny adalah ritual-ritual Islam dalam pengertian ibadah itu sendiri ia bagi menjadi dua aitu ibadah ‘resmi’ yang terdapat dalam sumbersumber Islam dan ibadah ‘lokal’ atau ‘popular’ yang berkembang di Masyarakat tertentu. Kemudian ritual ini ia jelaskan dengan menggunkan teori waktu suci dan ruang suci, teori Thoedore Gaster, dan Arnold van Genep. Maka kata kuncinya adalah kewajiaban ritual (ritual duties), waktu suci, ruang suci, pengosongan (emptying), pengisian (filling), ritus peralihan (rites of passage).

Kontribusi dalam Ilmu Keislaman
Kontribusi dari penelitian ini adalah; Pertama sumbangan terhadap pemahaman ritual agama terutama ritual-ritual Islam serta keterkaitan dengan waktu dan tempat suci yang berguna bagi sejarawan dan ilmuan lainya dalam menangkap makna ritual dan simbol dalam Islam. Kedua, memberikan kerangka teori untuk menjelaskan aspek-aspek ritual yang berkembang dalam masyarakat.

Logika dan sistematika Penulisan
Frederick M. Denny memulai kajiannya dengan mengungkap prolem studi ritual Islam. Dilanjutkan dengan penjelasan unsur-unsur ritual dalam objek penelitiannya. Selanjutnya ia menerangkan teori waktu suci dan tempat suci yang pada pembahasan lebih lanjut diapliksikan dalam ritual Islam seperti sholat, puasa dan haji serta ritual ‘local’ atau ‘popular’ lainya. Ketika mengkaji ritual suci, ia menyelipkan teori Theodore Gaster. Kemudian ia menganalisis beberapa ritual dengan teori Arnold van Genep. Pada bagian akhir tulisan ini, ia menyarankan untuk melakukan kajian lebih lanjut dalam persoalan ritual termasuk dalam persoalan zakat yang belum disinggung sama sekali dalam kajian ini.

*) Penulis adalah mahasiswa pasca sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan XII

SEJARAH ISLAM

Terlepas dari sisi kontroversinya, buku ini dapat memberi kita perspektif baru tentang bagaimana menyikapi sejarah dan ajaran Islam itu sendiri. Melalui buku ini, kita diajak menggali akar-akar keyakinan secara lebih obyektif, meyakinkan dan tidak membebek (taqlid). Buku ini juga dapat menjadi rujukan penting ketika berbicara tentang masyarakat madani (civil society), negara Islam dan penerapan syariat Islam.

Judul Buku : Al-Hizbul Hâsyîmiy wa Ta’sîsud Daulatil Islâmiyyah (Klan Bani Hasyim dan Pembentukan Negara Islam)
Penulis : Sayyid Mahmud al-Qumni
Penerbit : Maktabah al-Madbûlis Shaghîr, Cetakan IV, 1996.
Tebal : 160 halaman

Sejarah manusia tidak semestinya disakralkan. Sakralisasi sisi kesejarahan menusia hanya akan membuat kita tidak dapat berlaku obyektif dalam menilai sejarah itu sendiri. Sejarah manusia, oleh karena itu mesti diletakkan pada proporsinya yang tepat. Untuk itu, pertama-tama perlu ditekankan bahwa, pada kenyataannya sejarah manusia merupakan realitas yang profan yang tidak perlu ditransendensi.

Tesis semacam itulah yang hendak ditegaskan buku karangan al-Qumni ini. Al-Qumni enggan melihat sejarah Islam secara konvensional. Biasanya, beberapa penggal sejarah Islam teramat diagungkan dan terlarang untuk dilihat sebagaimana mestinya. Al-Qumni berusaha untuk seobyektif yang dia bisa dalam melihat sejarah Islam. Dengan metode ilmiah yang berdasar pada analisis sosial-politik, al-Qumni menulis Al-Hizbul Hasyîmiy wa Ta’sîsud Daulatil Islâmiyyah (Klan Bani Hasyim dan Pembentukan Negara Islam).

Al-Qumni berpendapat, doktrin Islam dan kekuasaan negara yang dilahirkannya merupakan “fantasi dan rekayasa” Bani Hasyim. Menurutnya, Abdul Muthalib, sang kakek Nabi, merupakan “otak” klan itu. Kecanggihan analisis Abdul Muthalib dalam menangkap problem sosial-politik yang dihadapi masyarakatnya kala itu, telah membuatnya mampu menerka masa depan tanah Hijaz dan apa yang perlu diperbuat selanjutnya.

Alkisah, konon Abdul Mutalib sempat prihatin menyaksikan disintegrasi sosial warga Hijaz. Karena itu, dia sangat mendambakan kesatuan politik terjadi di jazirah Arab, dan selanjutnya terbentuklah sebuah negara. Angan-angan rupanya dia perjuangkan, sembari mengalkulasi potensi-potensi yang dimiliki kawasan, serta terobosan-terobosan strategis yang mungkin dilakukan.

Konon, Mekkah dan Madinah merupakan kawasan yang “perawan”, bukan kawasan yang diperebutkan ataupun ranah konflik antarimperium besar. Kawasan tersebut juga belum pernah dijajah ataupun dikuasai seorang maharaja. Akan tetapi, Mekkah merupakan sentra ekonomi dunia yang cukup penting waktu itu. Realitas geo-politik dan geo-ekonomi sedemikian, dalam prediksi Muthalib sangat potensial, bahkan strategis untuk pembentukan sebuah negara.

Untuk mewujudkan obsesinya, Muthalib berfantasi tentang perlunya kehadiran seorang kepala negara yang “berpangkat” nabi, sebagaimana pengalaman orang-orang Yahudi dengan Nabi Daud. Kandidat kepala negara tersebut dia harapkan muncul dari anak cucunya. Setidaknya, harapan tersebut dapat ditangkap dari ungkapannya, “Sekiranya Allah menghendaki terbentuknya sebuah negara, Ia akan merealisasikannya dari tangan mereka (anak cucuku).” (hal. 51 dan 101, dikutip dari Abkârus Saqaf, vol. II, hal.1244-1245).

Gayung bersambut. Beberapa tahun kemudian, ungkapan berisi harapan itu menjadi kenyataan. Muhammad, cucu yang dia asuh sejak bayi, yang kemudian dikenal dengan jejuluk al-Amîn (sang terpercaya) mengaku mendapat mandat sebagai seorang nabi dan rasul. Pengikutnya lantas membanyak. Bersama pengikutnya, dia melakukan eksodus (hijrah) ke Madinah untuk kemudian mendirikan sebuah negara yang kelak dapat menyatukan keseluruhan jazirah Arab, bahkan dapat menandingi dan menaklukkan dua imperium besar Romawi dan Parsi. Ini artinya, cita-cita Abdul Muthalib dan keseluruhan klan Bani Hasyim tercapai.

Tentu saja, proses terealisasinya cita-cita tersebut tidak semata bermodal ajian abrakadabra ataupun kalimat sakti kun fayakûn. Abdul Muthalib lebih dulu bermandi peluh guna merealisasikannya. Pertama-tama, Abdul Muthalib memang hanya punya ketajaman analisis atas realitas sosial, politik, ekonomi dan budaya, tapi selanjutnya, dia juga meretas jalan untuk merealisaikannya dengan tindakan yang konkret. Di antaranya adalah transformasi budaya. Dalam pengamatan Abdul Muthalib, budaya membuat ka’bah yang digandrungi orang Arab Jahiliyah, dan disertai dengan pengagungan sebuah zat (rab), adalah bagian dari budaya yang buruk (hal. 65). Klaim tersebut didasarkan pada kenyataan bahwa, budaya tersebut potensial menimbulkan disintergrasi Arab maupun menjegal cita-citanya. Demi melihat kenyataan itu, dia mengubah budaya lama tersebut, dari pemujaan pada banyak ka’bah kepada pemujaan satu ka’bah saja, yaitu Ka’bah (dengan K besar) yang sampai kini tetap dipuja, diagungkan, dan dikunjungi umat Islam (hal. 66).

Tidak hanya sampai di situ. Demi tujuan yang sama, Abdul Muthalib meletakkan ajaran dan keyakinan “baru” berupa tauhîd (hal. 99). Ajaran dan keyakinan ini diadopsi dari doktrin Hanîfiyyah Rahmân Yaman, bukan dari agama Ibrahim sebagaimana yang sering dikemukakan banyak orang (hal. 111. Lebih jauh, tentang hal ini dapat dibaca dari buku Al-Qumni, An-Nabî Ibrâhîm Wat Târîkhul Majhûl [Nabi Ibrahim dan Sejarah yang Buram]). Tokoh-tokoh yang hanif seperti Suwaid ibn Amir al-Musthaliqi, Aukik ibn Salmah bin Zuhair al-Iyadi, Abu Qais Sharmah ibn Abi Anis, Amir ibn al-Tharb al-Udwani, al-Multamis ibn Umiyyah al-Kinani, Waraqah ibn Naufal, Qis ibn Saidah al-Iyadi, Abdul Muthalib, Zaid ibn Umar ibn Nafir ibn Habib dan Umayyah ibn Abdullah ibn Abi al-Shalat, adalah figur-figur yang selanjutnya “mengajarkan” doktrin dan keyakinan Hanafiyyah kepada Muhammad, baik secara langsung maupun tidak langsung (hal. 111-115). Keyakinan dan ajaran tersebut, kemudian diberi nama agama Islam.

Konon, Nabi Muhammad termasuk pengagum dan senatiasa mengulang-ulang petuah yang sering didengungkan oleh Qis ibn Saidah al-Iyadi di Pasar “sastra” Ukadz. Petuah “ketuhanan” tersebut berbunyi demikian: “Wahai manusia! Dengar dan renungkanlah! Jika telah merenungkan dan menyadarinya, maka ambillah pelajaran darinya! Sesungguhnya, mereka yang hidup mesti akan mati, dan yang mati akan berlalu. Setiap yang ditakdirkan akan datang (baca: kematian) pasti akan datang jua. Sungguh, selalu ada kabar dari langit, dan selalu ada pelajaran yang bisa dipetik di bumi ...” (hal. 112. Juga dapat dilihat dalam Al-Alusi: Bulûghul Irb. Vol II, hal. 244).

Setelah memproklamirkan kenabiannya, Nabi Muhammad menyampaikan kandungan surat al-Ikhlas yang esensinya nyaris sama dengan syair-syair yang dikumandangkan oleh “penyair yang bertauhid” seperti Qis ibn Saidah al-Iyadi tadi. Perhatikan petikan syairnya (dalam Al-Syahristani, Milal Wan Nihal. Vol I, 1995, hal. 96) berikut: “Huwa Allah al-Ma’bûd al-Wâhîd, Laitsa bimaulûdin walâ wâlid. U‘âdu wa’abdâ, wailahil ma’ab ghadan (Dialah Allah; satu-satunya sesembahan yang tidak terlahir dan tidak pula melahirkan. Kepada-Nya belaka aku dikembalikan dan bermula, dan hanya pada-Nya tempat kembali di kemudian hari).

******

Secara garis besar, buku kecil al-Qumni ini berbicara semacam itu. Al-Qumni menilik sejarah dan ajaran Islam dengan alat bantu dan perangkat ilmu sosial. Proses sejarah dan doktrin Islam yang biasanya tampak sangat “melangit”, dibuat “membumi” dan begitu manusiawi. Proses konstruksi ajaran dan negara Islam permulaan, dia analisis dalam perspektif politik. Makkah dan Madinah sebagai ruang permulaan munculnya Islam dianalisis dalam perspektif ekonomi. Sakralitas Ka’bah dia analisis dengan perspektif budaya.

Kajian al-Qumni ini tergolong sangat berani. Betapa tidak, al-Qumi telah berhasil menimbulkan kesan bahwa Abdul Muthalib adalah sang empunya proyek sekaligus tim pengarah, sementara Muhammad hanyalah pelaksana proyek ambisius tersebut. Abdul Muthalib adalah peletak batu pertama, sedang Muhammad hanyalah penyempurna bangunan. Tak hanya itu, kajian al-Qumni ini juga telah menimbulkan kesan tentang ketidaksakralan Ka’bah. Bangunan berbentuk kubus yang biasa dikitari, dihormati, dan diciumi umat Islam yang sempat mengunjunginya itu, seolah-olah tak lebih dari warisan budaya Jahiliyah yang telah mengalami modifikasi di tangan Abdul Muthalib. Kajian doktor filsafat ini, juga mengungkapkan data-data sosio-historis yang mengesankan bahwa ajaran Nabi Muhammad, tidak berangkat dari titik yang nol, ataupun turun dari langit semata, tanpa proses belajar.

******

Karena isinya yang kontroversial, tanggapan demi tanggapan atas buku Al-Qumni ini mengalir deras, baik dari penentangnya maupun pendukung perspektif yang ditawarkannya. Ishamudin Abu Azayim menanggapinya dengan ayat 26-27 surat al-Nuh: “Ya Tuhan, janganlah Engkau biarkan seorang pun dari golongan kafir itu tinggal di muka bumi. Sesungguhnya, jika Engkau beri mereka kesempatan untuk tinggal, niscaya mereka akan menyesatkan hamba-hambaMu, dan mereka tidak akan melahirkan generasi, kecuali yang berbuat maksiat lagi kafir.” Komentar Azayim tersebut dimuat dalam majalah Al-Islamul Wathan edisi ke-52. Dari kutipan ayat tersebut dapat diduga, Azayim mengklaim al-Qumni telah kafir.

Meski tak sampai tarap mengafirkan, Fahmi Huwaidi, kolumnis kondang Mesir, juga punya kesan serupa dengan Abu Azayim. Dalam kolomnya di harian al-Ahram (23/03/1989), Huwaidi menyamakan al-Qumni dengan sosok Salman Rusydi, pengarang The Satanic Verses. Menurutnya, keduanya sama-sama mengoyak keyakinan agama. Perbedaannya hanya pada cara penyampaian saja. Salman Rusydi melakukan konfrontasi secara terang-terangan, sementara al-Qumni--juga Mohammed Arkoun yang menulis Pour une critique de la reason Islamique yang edisi Arabnya berjudul Târikhiyuatul Fikril Arabi Al-Islami (Historisisme Pemikiran Arab-Islam)—menggunakan cara yang lebih halus, intelek dan menghujum langsung ke dalam relung-relung keyakinan agama. Sehingga, cara kedua disebut lebih berbahaya dari The Satanic Verses sendiri. Buku al-Qumni, menurut Huwaidi, adalah prototipe buku yang memperjuangkan pluralisme, tapi sama sekali tidak pluralis. 

Berbeda dengan dua komentator di atas, Khalil Abdul Karim memberikan apresiasi positif atas buah karya al-Qumni tersebut. Menurutnya, al-Qumni telah mengulang “tradisi positif” yang sudah dirintis oleh Ibnu Khaldun. Ibnu Khaldun adalah sosok yang melihat sejarah sebagai fenomena kemanusiaan yang dapat dianalisis secara objektif-ilmiah, dengan mengembalikan sebab musababnya kepada aspek-aspek yang logis, bukan aspek-aspek metafisik yang bersifat klenik (Majalah Adab wan Naqd, edisi Agustus 1989).

Senada dengan Abdul Karim, Faridah al-Niqasy memberikan apresiasi positif serupa. Di Harian Al-Ahâliy (25/07/1990), Faridah menegaskan bahwa buku Al-Qumni merupakan salah satu buku Arab kontemporer terpenting. “Ia telah melakukan pembacaan baru terhadap sejarah Arab-Islam, berikut tradisi tertulis maupun tidak tertulisnya,” komentar al-Niqasy. Dengan komentar demikian, Faridah seakan ingin membandingkan buku al-Qumi dengan buku kontroversial lainnya di tanah Arab, seperti buku Fi al-Syi’ir Al-Jâhilî (Tentang Syair Jahiliyah) karangan Thaha Husein, ataupun buku Susiyulugiyâ al-Fikril Islâmî (Sosiologi Pemikiran Arab), karangan Mahmud Ismail.

Terlepas dari sisi kontroversinya, buku ini, menurut saya, dapat memberi kita perspektif baru tentang bagaimana menyikapi sejarah dan ajaran Islam itu sendiri. Melalui buku ini, kita diajak menggali akar-akar keyakinan secara lebih obyektif, meyakinkan dan tidak membebek (taqlid). Buku ini juga dapat menjadi rujukan penting ketika berbicara tentang masyarakat madani (civil society), negara Islam dan penerapan syariat Islam. Intinya, buku ini punya nilai tersendiri yang tak dimiliki buku lainnya.[]

 

Komentar

Apa yang telah dijelaskan Al-Qumni itu hanya berada pada batas dan tataran logika zaman yang seakan-akan inmgin menyisihkan opini dalam bentuk interpolasi pada peradaban islam. Di dalam Islam mulai dari Al-qur’an, hadist serta pendukung lainnya tidak mengenal bahasa interpolasi logika. Perlu dikertahui bahwa dalam hukum agama islam tidak dikenal adanya interpolasi seperti agama lain. Kehancuran inverium peradaban Islam dibolahan dunia atau dibanyak negara Islam adalah opini yang tumbuh subur seperti gaya Al-Qumni.

Dalam berbagai permainan bahasa dan kalimat yang ditunjukkan seperti itulah kemauan mereka teknologi dan penemuan manusia sekarang tidak bisa menjadi patokan sebuah perubahan untuk membuat sebuah opini, tetapi Al-qur,anlah yang merupakan sumber opini yang ilmiah. Semua dugaan dan falsafah sain yang tidak berdasar pada Al-Qur’an dan Hadist itu pasti temporer, dan sesuatu yang temporer pasti akan berada di limit waktu begitupun halnya dengan asumsi Al-Qumni dan seperti itulah kemauan mereka.  thank you.
-----

Posted by Ir.Awaluddin DM  on  04/04  at  07:04 PM

Dalam hal penulisan sebuah sejarah, saya kira klaim-klaim mengenai cerita siapa yang paling benar tentang masa hidup Muhammad dan lingkungan sekitarnya tidak akan ada habisnya.  Semua akan bermuara pada subyektifitas yang memenuhi kepuasan kebenaran yang telah dianut, sesuai dengan naluri alamiah manusia. Untuk itu kiranya perlu dibuat garis, atas dasar keyakinan apa kita mempercayai cerita seseorang, siapapun, yang jelas-jelas sangat berbeda dan subyektif.

Jika saja kita berada dalam satu kesefahaman : Alqur’an, setiap ayatnya adalah wahyu dan bukan dongengan Muhammad s.a.w belaka. Maka apapun pandangan dan tafsir kita terhadap Al-Quran. Semua setuju bahwa di sana terkandung sejarah yang authentic diceritakan sebagaimana adanya, jujur, asli dan sesungguhnya. Dus kemudian semua cerita sejarah yang benar tentunya tidak berlainan arah dengan cerita sejarah Al’Quran. Dari sumber manapun. baik cerita Isa, Nuh, Ibrahim, Agama Ibrahim, Adam, Musa. Abu thalib keadaan Mekah dll.  Semua tulisan sejarah itu termaktub dalam Al-Quran.

Bagi saya, adalah menggelikan kalau kita mempercayai buku ini atau membuatnya jadi referensi, karena sumber2 sejarah yang diceritakan tidaklah punya authentikasi originalitas. Sang penulis atau pe-referensi pun “tidak pernah” hidup di masa itu. Lalu membuat cerita dan interpretasi sejarah sendiri yang kelihatannya asal beda.

Menurut saya kedudukan cerita sejarah oleh orang atau “manusia” baik yang mendukung doktrin islam maupun bertentangan adalah : sama dalah hal kebenaran.  Tetapi kedudukan cerita sejarah tersebut dibandingkan dengan tulisan sejarah Al-Quran adalah berbeda dilihat dari segi keterpercayaan.

Despite all of those stories. Ada teks yang bernama buku ini, kemudian ada teks yang bernama Tulisan Sejarah dalam Al-Quran. Tanpa interpretasi, tulisan sejarah mana yang anda percayai. itu saja.

Bagaimana buku ini menceritakan Muhammad s.a.w, dan bagaimana Al-Quran menceritakan Muhammad s.a.w ? mana yang anda percaya ? bagaimana buku ini menceritakan dan mendudukkan Abu Thalib dan bagaimana Al-Quran menceritakan dan mendudukkan Abu Thalib ?

Permasalahan seperti ini adalah simple dan sangat mudah dilihat dari segi logika yang sudah biasa dipakai di teknologi komputasi (sesuai bidang yang saya tekuni - Comp. Tech. ). Tautologi sederhana yang punya jawaban sederhana. Yang walhasil tidak dapat diterimanya teks ini sebagai referensi. bahkan jika tautologi itu di-"running" oleh orang atheis sekalipun yang tidak mengenal Islam hasilnya tetap sama. Karena pada dasarnya logika seperti ini adalah biasa.

Sama seperti apa yang digemborkan JIL. Kata JIL : Orang2 revivalis tidak berhak mengklaim kebenaran. Tidak ada yang berhak mengklaim kebenaran. Logikanya sama saja jika saya dengar Orang revivalis mengatakan JIL tidak berhak mengklaim kebenaran, seperti masalah Jilbab, potong tangan dan lain2. JIL bilang interpretasi saya yang benar mereka yang salah, mereka bilang Interpretasi kami yang benar, JIL yang salah. Analoginya, kedudukan JIL dan kaum revivalis adalah sama tidak ada yang lebih satu dari yang lain. Sama seperti kalau teman2 revivalis ingin melihat Istri teman2 JIL sujud Sholat tanpa Rukuh atau penutup atau apa yang disebut Jilbab sambil memakai rok sopan sebatas lutut , blouse kerja dan acessories lainnya, rukuk, sujud)

Tinggal sekarang dimana kita menempatkan diri, jangan berfikir asal beda.

-salam-

Posted by Arfan  on  10/28  at  01:10 PM

Salam

Apapun yang tertulis dalam buku itu baik jika diambil sisi positif sebagai referensi pembanding atas pengetahuan Islam literal selama ini. Jika kita ingin bersikap islami, ya tidak perlu emosi membacanya, justru ambil manfaat dari historitas dan ketokohan nabi dalam pergulatan hidupnya dulu.  Mungkin yg menjadi keprihatinan sebagian umat islam lain adalah jika dibaca oleh umat yg masih tipis dan ragu keimanannya atas Islam. Tapi juga baik jika umat dibiasakan berpikir terbuka agar siap berperan dalam arus global ini. Krn mau tidak mau kita hidup di alam yg plural.

Semoga setelah membaca ini, bukannya saya dan umat islam lain jauh dari sifat/karakter islami tetapi semoga lebih menimbulkan peningkatan thd spritual kita dg paradigma atas islam yang berbeda dari sebelumnya. Saya pikir JIL bisa berperan utk membebaskan paradigma yg tidak menyesatkan.  Semoga

wassalam

Rizal

Posted by MN. Rizal  on  10/03  at  10:10 AM

Saya sedikit sekali tahu tentang sejarah para Nabi juga Arab-Islam, karena itu saya merasa dipengaruhi tulisan tersebut. Demi Tuhan saya sangat prihatin.

salam,

Posted by emha hamdi  on  09/26  at  05:09 AM

Salam, semoga diberkati Tuhan.

Bagi saya, ini adalah buku yang cukup mendapatkan ‘applause’ setidaknya, dari sisi intelektual yang mengedepankan rasio logos. namun yang jelas, isinya sungguh di luar batas kemampuan kognitif saya untuk bisa menerima secara bawah-sadar.

Bagi saya, selama manusia merupakan ‘makhluk spritual’ yang memasuki ranah sosial kemanusiaan, tidak selayaknya memulai pengembaraannya dari titik yang profan. setidaknya, otoritas nurani intuitif yang berdampingan bersama akal logos, masih saya akui. hal ini bisa menjelaskan mengapa uraian al-Qumni di atas tidak bisa saya terima secara bawah-sadar.

Bagi saya, hal ini tak lebih dari sekedar sebuah wacana yang [boleh saja] terlempar dari al-Qumni dan bahkan siapa pun. dengan piranti akal kreatif yang berdasar atas prasangka-prasangka yang ‘ilmiah’, siapa pun bisa beralibi. masalahnya adalah, apakah hal itu kongruen dengan kebenaran nurani/fitrah?

Sebagai catatan: kebenaran nurani sering kali cepat tertutup ketika tersimpuh ‘juluran lidah api.’

salam,

Aby Mikasyah

Posted by aby mikasyah  on  09/15  at  03:09 AM

 

 

ALIRAN-ALIRAN DALAM PEMIKIRAN ISLAM

Pemikiran Islam secara garis besar terdiri atas :

1. Aliran fiqih
2. Aliran kalam
3. Aliran metafisika
4. Aliran filsafat

ALIRAN FIQIH

Aliran dalam fiqih seringkali diistilahkan dengan mazhab. Secara garis besar mazhab dapat dikategorikan menjadi 2, yaitu :

1. Kategori Sunni yang terdiri atas mazhab Syafii, Maliki, Hambali, dan Hanafi.
2. Kategori Syi’ah yang terdiri atas mazhab Ja’fari, Ismailiyah, dan Zaidiyah.

Mazhab / aliran dalam kalangan Sunni

Terminologi : Sunni atau ahlussunnah wal jama’ah pada awalnya merupakan gabungan sunnah (kaum netralis politik di Madinah) dan jama’ah (pendukung Mu’awiyah). Menurut Ibnu Taymiyah istilah ahlussunnah diberikan kepada mereka yang mengikuti sunnah Rasulullah. Sekitar 90% muslim penduduk dunia adalah pengikut Sunni.

Mazhab –mazhab Sunni

Hanafi : Didirikan oleh Imam Abu Hanifah. Mazhab ini merupakan mazhab paling dominan di dunia Islam, yaitu 45%. Mazhab ini tersebar di Asia Selatan (India, Pakistan, Bangladesh, Srilanka, Maladewa), Mesir bagian utara, Irak, Syiria, Lebanon, Palestina, Chechya, Dagestan.

Maliki : Didirikan oleh Imam Malik. Mazhab ini diikuti oleh 25% muslim di seluruh dunia. Mazhab ini memiliki keunikan dengan menyodorkan tata kehidupan penduduk Madinah sebagai sumber hukum. Pengikut mazhab ini tersebar di wilayah Afrika Utara dan Barat.

Syafi’i : Dinitsbatkan pada Imam Syafi’i. Mazhab ini dikuti 28% muslim di dunia yang tersebar di wilayah Turki, Irak, sebagian Iran, Mesir, Somalia, Yaman Indonesia, Singapura, Thailand, Philiphina, Srilanka, dan menjadi mazhab resmi di Malaysia dan Brunei.

Hambali : Dimulai oleh murid Imam Ahmad bin Hanbal. Mazhab ini diikuti 5% penduduk muslim dunia dan dominan di wilayah Semenanjung Arab. Mazhab ini merupakan mazhab resmi di Arab Saudi.

 

 

Mazhab /aliran di kalangan Syi’ah

Terminologi : Syiah Ali. Dalam keyakinannya Ali bin Abi Thalib beserta anak keturunannya lebih berhak memegang tampuk kepemimpinan khalifah dan imam bagi seluruh umat Islam. Di dalam kalangan Syi’ah terdapat 3 mazhab / aliran, yaitu :

1. Itsna Asy’ariah / Ja’fari : Mazhab ini dikenal pula dengan istilah 12 Imam. Penamaan mazhab ini dinitsbatkan kepada Imam yang ke 6, yaitu Ja’far Asshiddiq. Mazhab ini adalah yang terbesar pengikutnya. Adapun ke 12 Imam tersebut ialah : Ali bin Abi Thalib, Husain bin Ali, Ali bin Husain, Muhammad bin Ali, Ja’far Asshidiq bin Muhammad, Musa Al Kadzim bin Ja’far, Ali Ridha bin Musa, Muhammad Al Jawad bin Ali Ridha, Ali Al Hadi bin Muhammad, Hasan Al Asykari bin Ali Al Hadi, dan Muhammad AL Mahdi bin Hasan.

            Mazhab ini merupakan mazhab resmi di negara Republik Islam Iran.

2. Ismailiyah : Mazhab Ismaili berpendapat bahwa Ismail bin Ja’far adalah Imam yang ketujuh menggantikan Ja’far Asshidiq. Garis imam ini diklaim sampai dengan Aga Khan yang mengaku sebagai salah satu keturunannya.

3. Zaidiyah : Mazhab ini berpendapat bahwa Zaid bin Ali merupakan penerus keimaman Ali Zainal Abidin yang lebih berhak dibandingkan dengan Muhammad Al Baqir.

Aliran Kalam

Secara garis besar aliran kalam terbagi ke dalam bagian-bagian yang sangat banyak, bahkan menurut Imam Al Syahrastani dalam kitab Al Milal wa Nihal terdapat 70 aliran.

            Imam Hanafi Mengatakan bahwa ilmu kalam tidak perlu dipelajari

Aliran Filsafat

Sejarah filsafat Islam:

            Dalam sejarah yang terungkap, Al Kindi merupakan tokoh Islam pertama yang serius menterjemahkan serta mengulas filsafat-filsafat Yunani.

Strukturilasi Filsafat :

Setidaknya ada 3 tokoh Islam :

* Abu Hasan Al Amiri, menggambarkan struktur filosofis abad IV Hijriyah

* Al Farabi, lebih memenangkan ilmu filosofis

* Al Ghazali, lebih memenangkan ilmu agama

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan XIII

 

STUDI KAWASAN DAN ISLAM DEWASA INI

 

Islam di Afrika

Sejarah Islam di Afrika hampir sama tuanya dengan sejarah agama itu sendiri. Islam mungkin masuk ke Afrika sebelum dimulainya kalender Islam (Hijriah) ketika beberapa pemeluk Islam pergi ke Habasyah (Abessinia) untuk mencari perlindungan dari kejaran kaum Kuraisy. Mungkin orang Afrika yang paling awal masuk Islam adalah Bilal bin Rabah, seorang budak yang dimerdekakan dan menajdi salah satu seorang sahabat Nabi SAW.

Sarana penyebaran Islam di benua ini dilakukan melalui berbagai cara, misalnya ekspansi melalui penaklukan, seperti yang terjadi di Afrika Utara. Setelah Arab menaklukan Afrika Utara pada abad ke-7 dan 8 M, terjadi proses Islamisasi dan Arabisasi di Afrika Utara. Sementara itu, Islam masuk ke afrika bagian selatan melalui para budak Melayu yang dibawa oleh orang Eropa ke wilayah itu. Di Afrika Timur, faktor Arab tampak jelas pada kedatangan dan ekspansi Islam sejak masa-masa awal hingga abad ke-20. Secara umum, penyebaran Islam di Afrika tidak terlepas dari persaingan antara Islam dan Kristen, serta antara Islam dan westernisasi sekuler. Meskipun demikian, Islam tetap berkembang di benua ini. Hampir separuh dari total populasi di Afrika adalah muslim. SUMBER : ENSIKLOPEDIA TEMATIS DUNIA ISLAM

 

ASIA TIMUR

Penyebaran Islam di Asia Timur paling terlihat di daratan Cina. Dakwah Islam telah menyentuh daratan Cina sejak sekitar 13 abad lalu, khususnya di kalangan orang-orang “Hui”. Karena itu ajaran Islam di Cina pada masa itu sering di sebut dengan “Ajaran Hui” (Hui Jiao). Dewasa ini penduduk Republik Rakyat Cina (RRC) tidak digolongkan berdasarkan agama, melainkan berdasarkan kelompok etnik. Ada 10 kelompok etnik di Cina yang umumnya menganut agama Islam. Kelompok yang paling besar adalah etnik Hui, kemudian Uigur, dan Kazakh. Sisanya adalah etnik Dongxiang, Kirzig, Salar, Tajik, Uzbek, Bonan dan Tatar. Mereka pada umumnya merupakan muslin Suni bermazhab Hanafi. Sejak berlangsungnya reformasi oleh Deng Xiaoping, kaum muslim Cina yang sebelumnya terisolasi di dalam negeri mulai aktif dalam berbagai kegiatan muslim di seluruh dunia. Asia Tenggara

Islam di Asia Tenggara memiliki sejarah yang cukup panjang. Beberapa negara di kawasan ini, yaitu Malaysia , Indonesia dan Brunei Darussalam merupakan wilayah kosentrasi Islam karena mayoritas penduduknya adalah muslim. Sementara itu, di beberapa negara lainnya di kawasan ini, penduduk ditemukan sebagai kelompok minoritas, seperti di Filipina , Myanmar , Thailand , Singapura, Kamboja , Vietnam dan Laos .

Islam masuk ke wilayah ini lewat jalan damai, yaitu melalui jalur perdagangan yang dimulai pada abad ke-7. Masa itu dapat dikatakan sebagai tahap awal pembentukan komunitas muslim, Islamisasi massal baru terjadi pada abad ke-12 ketika para guru sufi pengembara dari wilayah Arabia masuk ke Asia Tenggara (Nusantara pada saat itu) dan memperkenalkan Islam pada masyarakat lokal serta penguasa. Hasilnya, pada abad ke-13 sampai abad ke-16, mulai muncul kerajaan bercorak Islam. Islam mudah diterima penduduk asli di Asia Tenggara karena agama tersebut telah diterima oleh para pembesar kerajaan, di samping sikap Islam yang mau berasimilasi dengan adat istiadat lokal.

Kemakmuran kerajaan-kerajaan Islam Nusantara dan meningkatnya intensitas pelayaran kapal-kapal melintasi Lautan Hindia membuat semakin banyak orang Islam yang menuntut ilmu ke Arabia , khususnya ke Mekah. Mereka, setelah kembali ke tanah air, berperan penting bagi perkembangan Islam di Asia Tenggara.

Kedatangan kolonialisme Eropa di Asia Tenggara membawa pengaruh bagi perkembangan Islam, baik dari segi ekonomi maupun poltik. Masa itu juga mempengaruhi proses Islamisasi karena masuknya Kristen. Meskipun demikian, dari segia jumlah penganutnya, wilayah Asia Tenggara tetap merupakan wilayah kosentrasi muslim terbesar kedua di benua Asia , setelah Asia Selatan.

Permasalahan yang hingga kini masih muncul, khususnya bagi minoritas muslim di Asia Tenggara, adalah perbenturan antara Islam dan kelompok lain di daerah non Islam, misalnya konflik antara muslim Moro (Filipina) dan pemerintah Filipina.

Tuntutlah Ilmu sampai ke negeri Cina," begitu kata petuah Arab. Jauh sebelum ajaran Islam diturunkan Allah SWT, bangsa Cina memang telah mencapai peradaban yang amat tinggi. Kala itu, masyarakat Negeri Tirai Bambu sudah menguasai beragam khazanah kekayaan ilmu pengetahuan dan peradaban.

Tak bisa dipungkiri bahwa umat Islam juga banyak menyerap ilmu pengetahuan serta peradaban dari negeri ini. Beberapa contohnya antara lain, ilmu ketabiban, kertas, serta bubuk mesiu. Kehebatan dan tingginya peradaban masyarakat Cina ternyata sudah terdengar di negeri Arab sebelum tahun 500 M.

Sejak itu, para saudagar dan pelaut dari Arab membina hubungan dagang dengan `Middle Kingdom' - julukan Cina.

Untuk bisa berkongsi dengan para saudagar Cina, para pelaut dan saudagar Arab dengan gagah berani mengarungi ganasnya samudera. Mereka `angkat layar' dari Basra di Teluk Arab dan kota Siraf di Teluk Persia menuju lautan Samudera Hindia.

Sebelum sampai ke daratan Cina, para pelaut dan saudagar Arab melintasi Srilanka dan mengarahkan kapalnya ke Selat Malaka. Setelah itu, mereka berlego jangkar di pelabuhan Guangzhou atau orang Arab menyebutnya Khanfu. Guangzhou merupakan pusat perdagangan dan pelabuhan tertua di Cina. Sejak itu banyak orang Arab yang menetap di Cina.

Ketika Islam sudah berkembang dan Rasulullah SAW mendirikan pemerintahan di Madinah, di seberang lautan Cina tengah memasuki periode penyatuan dan pertahanan. Menurut catatan sejarah awal Cina, masyarakat Tiongkok pun sudah mengetahui adanya agama Islam di Timur Tengah. Mereka menyebut pemerintahan Rasulullah SAW sebagai Al-Madinah.

Orang Cina mengenal Islam dengan sebutan Yisilan Jiao yang berarti 'agama yang murni'. Masyarakat Tiongkok menyebut Makkah sebagai tempat kelahiran 'Buddha Ma-hia-wu' (Nabi Muhammad SAW). Terdapat beberapa versi hikayat tentang awal mula Islam bersemi di dataran Cina. Versi pertama menyebutkan, ajaran Islam pertama kali tiba di Cina dibawa para sahabat Rasul yang hijrah ke al-Habasha Abyssinia (Ethopia). Sahabat Nabi hijrah ke Ethopia untuk menghindari kemarahan dan amuk massa kaum Quraish jahiliyah. Mereka antara lain; Ruqayyah, anak perempuan Nabi; Usman bin Affan, suami Ruqayyah; Sa'ad bin Abi Waqqas, paman Rasulullah SAW; dan sejumlah sahabat lainnya.

Para sahabat yang hijrah ke Etopia itu mendapat perlindungan dari Raja Atsmaha Negus di kota Axum. Banyak sahabat yang memilih menetap dan tak kembali ke tanah Arab. Konon, mereka inilah yang kemudian berlayar dan tiba di daratan Cina pada saat Dinasti Sui berkuasa (581 M - 618 M).

Sumber lainnya menyebutkan, ajaran Islam pertama kali tiba di Cina ketika Sa'ad Abi Waqqas dan tiga sahabatnya berlayar ke Cina dari Ethopia pada tahun 616 M. Setelah sampai di Cina, Sa'ad kembali ke Arab dan 21 tahun kemudian kembali lagi ke Guangzhou membawa kitab suci Alquran.

Ada pula yang menyebutkan, ajaran Islam pertama kali tiba di Cina pada 615 M - kurang lebih 20 tahun setelah Rasulullah SAW tutup usia. Adalah Khalifah Utsman bin Affan yang menugaskan Sa'ad bin Abi Waqqas untuk membawa ajaran Illahi ke daratan Cina. Konon, Sa'ad meninggal dunia di Cina pada tahun 635 M. Kuburannya dikenal sebagai Geys' Mazars.

Utusan khalifah itu diterima secara terbuka oleh Kaisar Yung Wei dari Dinasti Tang. Kaisar pun lalu memerintahkan pembangunan Masjid Huaisheng atau masjid Memorial di Canton - masjid pertama yang berdiri di daratan Cina. Ketika Dinasti Tang berkuasa, Cina tengah mencapai masa keemasan dan menjadi kosmopolitan budaya. Sehingga, dengan mudah ajaran Islam tersebar dan dikenal masyarakat Tiongkok.
Pada awalnya, pemeluk agama Islam terbanyak di Cina adalah para saudagar dari Arab dan Persia. Orang Cina yang pertama kali memeluk Islam adalah suku Hui Chi. Sejak saat itu, pemeluk Islam di Cina kian bertambah banyak. Ketika Dinasti Song bertahta, umat Muslim telah menguasai industri ekspor dan impor. Bahkan, pada periode itu jabatan direktur jenderal pelayaran secara konsisten dijabat orang Muslim.

Pada tahun 1070 M, Kaisar Shenzong dari Dinasti Song mengundang 5.300 pria Muslim dari Bukhara untuk tinggal di Cina. Tujuannya untuk membangun zona penyangga antara Cina dengan Kekaisaran Liao di wilayah Timur Laut. Orang Bukhara itu lalu menetap di di antara Kaifeng dan Yenching (Beijing). Mereka dipimpin Pangeran Amir Sayyid alias 'So-Fei Er'. Dia bergelar `bapak' komunitas Muslim di Cina.

Ketika Dinasti Mongol Yuan (1274 M -1368 M) berkuasa, jumlah pemeluk Islam di Cina semakin besar. Mongol, sebagai minoritas di Cina, memberi kesempatan kepada imigran Muslim untuk naik status menjadi Cina Han. Sehingga pengaruh umat Islam di Cina semakin kuat. Ratusan ribu imigran Muslim di wilayah Barat dan Asia Tengah direkrut Dinasti Mongol untuk membantu perluasan wilayah dan pengaruh kekaisaran.

Bangsa Mongol menggunakan jasa orang Persia, Arab dan Uyghur untuk mengurus pajak dan keuangan. Pada waktu itu, banyak Muslim yang memimpin korporasi di awal periode Dinasti Yuan. Para sarjana Muslim mengkaji astronomi dan menyusun kalender. Selain itu, para arsitek Muslim juga membantu mendesain ibu kota Dinasti Yuan, Khanbaliq.

Pada masa kekuasaan Dinasti Ming, Muslim masih memiliki pengaruh yang kuat di lingkaran pemerintahan. Pendiri Dinasti Ming, Zhu Yuanzhang adalah jenderal Muslim terkemuka, termasuk Lan Yu Who. Pada 1388, Lan memimpin pasukan Dinasti Ming dan menundukkan Mongolia. Tak lama setelah itu muncul Laksamana Cheng Ho - seorang pelaut Muslim andal.

Saat Dinasti Ming berkuasa, imigran dari negara-negara Muslim mulai dilarang dan dibatasi. Cina pun berubah menjadi negara yang mengisolasi diri. Muslim di Cina pun mulai menggunakan dialek bahasa Cina. Arsitektur Masjid pun mulai mengikuti tradisi Cina. Pada era ini Nanjing menjadi pusat studi Islam yang penting. Setelah itu hubungan penguasa Cina dengan Islam mulai memburuk.

Masa Surut Islam di Daratan Cina

Hubungan antara Muslim dengan penguasa Cina mulai memburuk sejak Dinasti Qing (1644-1911) berkuasa. Tak cuma dengan penguasa, relasi Muslim dengan masyarakat Cina lainnya menjadi makin sulit. Dinasti Qing melarang berbagai kegiatan Keislaman.

Menyembelih hewan qurban pada setiap Idul Adha dilarang. Umat Islam tak boleh lagi membangun masjid. Bahkan, penguasa dari Dinasti Qing juga tak membolehkan umat Islam menunaikan rukun Islam kelima - menunaikan ibadah haji ke Tanah Suci Makkah.

Taktik adu domba pun diterapkan penguasa untuk memecah belah umat Islam yang terdiri dari bangsa Han, Tibet dan Mogol. Akibatnya ketiga suku penganut Islam itu saling bermusuhan. Tindakan represif Dinasti Qing itu memicu pemberontakan Panthay yang terjadi di provinsi Yunan dari 1855 M hingga 1873 M.

Setelah jatuhnya Dinasti Qing, Sun Yat Sen akhirnya mendirikan Republik Cina. Rakyat Han, Hui (Muslim), Meng (Mongol) dan Tsang (Tibet) berada di bawah Republik Cina. Pada 1911, Provinsi Qinhai, Gansu dan Ningxia berada dalam kekuasaan Muslim yakni keluarga Ma.

Kondisi umat Islam di Cina makin memburuk ketika terjadi Revolusi Budaya. Pemerintah mulai mengendorkan kebijakannya kepada Muslim pada 1978. Kini Islam kembali menggeliat di Cina. Hal itu ditandai dengan banyaknya masjid serta aktivitas Muslim antaretnis di Cina.

 

Tokoh Muslim Terkemuka dari Tiongkok 
Dominasi peran Muslim dalam lingkaran kekuasaan dinasti-dinasti Cina pada abad pertengahan telah melahirkan sejumlah tokoh Muslim terkemuka. Mereka adalah:

Pelaut dan Penjelajah
* Cheng Ho atau Zheng He: Laksamana Laut Cina yang menjelajahi dua benua dalam tujuh kali ekspedisi.
* Fei Xin: Penerjemah andalan Cheng Ho.
* Ma Huan: Seorang pengikut Ceng Ho.

Militer
* Jenderal pendiri Dinasti Ming: Chang Yuchun, Hu Dahai, Lan Yu, Mu Ying.
* Pemimpin pemberontakan Panthay: Du Wenxiu, Ma Hualong.
* Kelompok tentara Ma selama era Republik Cina: Ma Bufang, Ma Chung-ying, Ma Fuxiang, Ma Hongkui, Ma Hongbin, Ma Lin, Ma Qi, Ma Hun-shan Bai Chongxi.

Sarjana dan Penulis
* Bai Shouyi, sejarawan.
* Tohti Tunyaz, sejarawan.
* Yusuf Ma Dexin, penerjemah Alquran pertama ke dalam bahasa Cina.
* Muhammad Ma Jian, penulis dan peberjemah Alquran terkemuka.
* Liu Zhi, penulis di era Dinasti Qing.
* Wang Daiyu, ahli astronomi pada era Dinasti Ming.
* Zhang Chengzhi, penulis kontemporer.

Politik
* Hui Liangyu, Wakil Perdana Menteri Urusan Pertanian RRC
* Huseyincan Celil, Imam Uyghur yang dipenjara di Cina
* Xabib Yunic, Menteri Pendidikan Second East Turkistan Republic
* Muhammad Amin Bughra, Wakil Ketua Second East Turkistan Republic

Lainnya
* Noor Deen Mi Guangjiang, ahli kaligrafi.
* Ma Xianda, ahli beladiri.
* Ma Menta, pengurus Federasi Wushu Tongbei Rusia.

 

 

SEJARAH ISLAM DI BENUA AMERIKA

Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada amar ma'ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya Ahli Kitab beriman, 
tentulah itu lebih baik bagi mereka, di antara mereka ada yang beriman, 
dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik”(QS:110:3)
 
Amerika bukanlah benua dan negeri yang asing bagi umat Islam. Para pengembara 
dan pelaut muslim Andalusia (Spanyol Islam) dan Afrika barat
telah tiba di pesisirnya dan menjelajah pedalamannya, lima abad sebelum christopher Columbus 
mengaku menemukan benua Amerika. Sebagian dari umat
Islam itu bahkan kemudian berasimilasi dengan 'penduduk asli' Indian
Amerika. Sisa-sisa peninggalan dan peradaban berupa; Rerutuhan masjid,
artefak dan catatan sejarah para ahli sejarah muslim ataupun
 non-muslim;
Bukti-bukti geografi berupa peta-peta dunia dan Amerika berikut
nama-nama pegunungan, pulau, sungai, kota, dll.; serta bukti-bukti
lingusitik berupa pemakaian bahasa Arab atau yang berakar kata dari
bahasa Arab menjadi bukti itu semua.
 
Coba kita buka peta Amerika hari ini dari Rand McNally dan teliti
nama-nama tempat yang ada di sana. Di tengah kota Los Angeles hari ini
misalnya, terdapat nama kawasan Alhambra, juga nama-nama teluk El Morro
dan Alamitos serta nama-nama tempat seperti Andalusia, Attilla, Alla,
Aladdin, Albany, Alcazar, Alameda, Alomar, Almansor, Almar, Alva,
 Amber,
Azure, dan La Habra; di bagian tengah Amerika dari selatan hingga
Illinois terdapat nama-nama kota Albany, Andalusia, Attalla, Lebanon,
Tullahoma; di negara bagian Washington misalnya ada kota Salem; di
Karibia (yang ini jelas kata Arab) dan Amerika Tengah misalnya nama
Jamaika, Pulau Cuba (apakah ini juga berasal dari kata Quba?) dengan
ibukotanya La Habana (Havana), serta pulau-pulau Grenada, Barbados,
Bahama, dan Nassau; di Amerika Selatan terdapat nama kota-kota Cordoba
(di Argentina), Alcantara (di Brazil), Bahia (di Brazil & Argentina).
Nama-nama pegunungan Appalachian (Apala-che) di pantai timur dan
pegunungan Absarooka di pantai barat. Kota besar di Ohio pada muara
sungai Wabash yang panjang dan meliuk-liuk bernama Toledo yang juga
 nama
universitas Islam di Andalusia.
 
Menurut Dr. Youssef Mroueh1, hari ini di Amerika Utara terdapat 565
 nama
tempat, baik negara bagian, kota, sungai, gunung, danau, dan desa yang
diambil dari nama Islam ataupun nama dengan akar kata bahasa Arab.
Sebanyak 484 di Amerika Serikat dan 81 di Canada. Nama-nama ini
diberikan oleh penduduk asli yang telah ada sebelum Columbus
menginjakkan kakinya ke Amerika. Dr. A. Zahoor menuliskan bahwa nama
negara bagian seperti Alabama berasal dari kata Allah bamya, dan juga
nama negara Arkansas berasal dari kata Arkan-Sah, serta Tennesse dari
Tanasuh. Bagaimana dengan nama Oklahoma dan California?.
 
Dr. Mroueh juga menuliskan beberapa nama yang dicatatnya malah
 merupakan
nama kota suci kita seperti Mecca di Indiana, Medina di Idaho, Medina
 di
New York, Medina dan Hazen di North Dakota, Medina di Ohio, Medina di
Tennessee, Medina di Texas yang paling besar dengan penduduk 26,000,
Medina di Ontario Canada, kota Mahomet di Illinois, Mona di Utah, dan
Arva di Ontario Canada.Ketika Columbus mendarat di kepulauan Bahama
 pada
12 Oktober 1492, pulau itu sudah dinamai Guanahani oleh penduduknya.
Kata ini berasal dari bahasa Mandika yang merupakan turunan dari bahasa
Arab. Dilaporkan oleh Columbus bahwa penduduk asli di sini bersahabat
dan suka menolong. Guana, yang hingga hari ini masih banyak dipakai
sebagai nama di kawasan Amerika Tengah, Selatan dan Utara, berasal dari
kata Ikhwana yang berarti 'saudara' dalam bahasa Arab.
 
Guanahani berarti tempat keluarga Hani bersaudara. Namun Columbus
 dengan
sesuka hati menamakan tempat ini sebagai San Salvador dan merampas
kepemilikan pulau itu atas nama kerajaan Spanyol2. Columbus dalam
catatannya menuliskan bahwa pada 21 Oktober 1492 saat kapalnya melewati
Gibara di pesisiran timur laut Cuba, telah menyaksikan sebuah mesjid
yang dibangun di atas sebuah bukit yang indah. Menurut catatan Dr.
Youssef Mroueh3, reruntuhan mesjid beserta menaranya dengan tulisan
ayat-ayat Al Qur'an telah ditemukan selain di Cuba, juga di Mexico,
Texas dan Nevada.
 
Para ahli geografi dan intelektual dari kalangan muslim yang mencatat
perjalanan ke benua Amerika itu adalah Abul-Hassan Ali Ibn Al Hussain
 Al
Masudi (meninggal tahun 957), Al Idrisi (meninggal tahun 1166), Chihab
Addin Abul Abbas Ahmad bin Fadhl Al Umari (1300 - 1384) dan Ibn Battuta
(meninggal tahun 1369).
 
Menurut catatan ahli sejarah dan ahli geografi muslim Al Masudi (871 -
957), Khashkhash Ibn Saeed Ibn Aswad seorang navigator muslim dari
Cordoba di Andalusia, telah sampai ke benua Amerika pada tahun 889
Masehi. Dalam bukunya, 'Muruj Adh-dhahab wa Maadin al-Jawhar' (The
Meadows of Gold and Quarries of Jewels), Al Masudi melaporkan bahwa
semasa pemerintahan Khalifah Spanyol Abdullah Ibn Muhammad (888 - 912),
Khashkhash Ibn Saeed Ibn Aswad berlayar dari Delba (Palos) pada tahun
889, menyeberangi Lautan Atlantik, hingga mencapai wilayah yang belum
dikenal yang disebutnya Ard Majhoola, dan kemudian kembali dengan
membawa berbagai harta yang menakjubkan.4 Sesudah itu banyak pelayaran
yang dilakukan mengunjungi daratan di seberang Lautan Atlantik, yang
gelap dan berkabut itu. Al Masudi juga menulis buku 'Akhbar Az Zaman'
yang memuat bahan-bahan sejarah dari pengembaraan para pedagang ke
Afrika dan Asia.
 
Dr. Youssef Mroueh juga menulis bahwa selama pemerintahan Khalifah
 Abdul
Rahman III (tahun 929-961) dari dinasti Umayah, tercatat adanya
orang-orang Islam dari Afrika yang berlayar juga dari pelabuhan Delba
(Palos) di Spanyol ke barat menuju ke lautan lepas yang gelap dan
berkabut, Lautan Atlantik. Mereka berhasil kembali dengan membawa
barang-barang bernilai yang diperolehnya dari tanah yang asing.
Beliau juga menuliskan menurut catatan ahli sejarah Abu Bakr Ibn Umar
Al-Gutiyya bahwa pada masa pemerintahan Khalifah Spanyol, Hisham II
(976-1009) seorang navigator dari Granada bernama Ibn Farrukh tercatat
meninggalkan pelabuhan Kadesh pada bulan Februari tahun 999 melintasi
Lautan Atlantik dan mendarat di Gando (Kepulaun Canary). Ibn Farrukh
berkunjung kepada Raja Guanariga dan kemudian melanjutkan ke barat
hingga melihat dua pulau dan menamakannya Capraria dan Pluitana. Ibn
Farrukh kembali ke Spanyol pada bulan Mei 999.
 
Perlayaran melintasi Lautan Atlantik dari Maroko dicatat juga oleh
penjelajah laut Shaikh Zayn-eddin Ali bin Fadhel Al-Mazandarani.
Kapalnya berlepas dari Tarfay di Maroko pada zaman Sultan Abu-Yacoub
Sidi Youssef (1286 - 1307) raja keenam dalam dinasti Marinid. Kapalnya
mendarat di pulau Green di Laut Karibia pada tahun 1291. Menurut Dr.
Morueh, catatan perjalanan ini banyak dijadikan referensi oleh ilmuwan
Islam.
 
Sultan-sultan dari kerajaan Mali di Afrika barat yang beribukota di
Timbuktu, ternyata juga melakukan perjalanan sendiri hingga ke benua
Amerika. Sejarawan Chihab Addin Abul-Abbas Ahmad bin Fadhl Al Umari
(1300 - 1384) memerinci eksplorasi geografi ini dengan seksama.
 Timbuktu
yang kini dilupakan orang, dahulunya merupakan pusat peradaban,
perpustakaan dan keilmuan yang maju di Afrika. Ekpedisi perjalanan
 darat
dan laut banyak dilakukan orang menuju Timbuktu atau berawal dari
Timbuktu. Sultan yang tercatat melanglang buana hingga ke benua baru
saat itu adalah Sultan Abu Bakari I (1285 - 1312), saudara dari Sultan
Mansa Kankan Musa (1312 - 1337), yang telah melakukan dua kali
 ekspedisi
melintas Lautan Atlantik hingga ke Amerika dan bahkan menyusuri sungai
Mississippi.
 
Sultan Abu Bakari I melakukan eksplorasi di Amerika tengah dan utara
dengan menyusuri sungai Mississippi antara tahun 1309-1312. Para
eksplorer ini berbahasa Arab. Dua abad kemudian, penemuan benua Amerika
diabadikan dalam peta berwarna Piri Re'isi yang dibuat tahun 1513, dan
dipersembahkan kepada raja Ottoman Sultan Selim I tahun 1517. Peta ini
menunjukkan belahan bumi bagian barat, Amerika selatan dan bahkan benua
Antartika, dengan penggambaran pesisiran Brasil secara cukup akurat.5
Beberapa nama-nama suku Indian dan kepala sukunya juga berasal dari
 akar
kata bahasa Arab, seperti: Anasazi, Apache, Arawak, Cherokee
 (Shar-kee),
Arikana, Chavin Cree, Makkah, Hohokam, Hupa, Hopi, Mahigan, Mohawk,
Nazca, Zulu, dan Zuni. Kepala suku Indian Cherokee yang terkenal,
Sequoyah yang nama aslinya Sikwoya, merupakan ketua suku yang sangat
terkenal karena beliau menciptakan sillabel huruf-huruf (Cherokee
Syllabary) bagi orang Indian pada tahun 1821. Namanya diabadikan
 sebagai
nama pohon Redwood yang tertinggi di California, sekarang dapat
disaksikan di taman hutan lindung di utara San Francisco.
 
Berlainan dengan gambaran stereotip tentang suku Indian yang selalu
mengenakan bulu-bulu burung warna-warni di kepualanya, Sequoyah selalu
mengenakan sorban. Dia tidak sendirian, masih banyak ketua suku Indian
yang mengenakan tutup kepala gaya orang Islam. Mereka adalah Chippewa,
Creek, Iowa, Kansas, Miami, Potawatomi, Sauk, Fox, Seminole, Shawnee,
Sioux, Winnebago, dan Yuchi. Bahkan sebagian dari mereka mengenakan
penutup kepala yang khas Arab seperti ditunjukkan pada foto-foto tahun
1835 dan 1870. 6
 
Orang-orang Indian Amerika juga memegang nilai ketuhanan dengan
mempercayai adanya Tuhan yang menguasai seluruh alam semesta ini, dan
Tuhan tersebut tidak teraba oleh panca indera. Mereka juga meyakini
bahwa tugas utama manusia diciptakan oleh Tuhan adalah untuk memuja dan
menyembahnya. Seperti penuturan seorang kepala suku Ohiyesa:"In the
 life
of the Indian, there was only inevitable duty -the duty of prayer- the
daily recognition of the Unseen and the Eternal". Di dalam Al Qur'an,
kita diberitahukan bahwa tujuan penciptaan manusia dan jin adalah
semata-mata demi untuk beribadah kepada Allah SWT.
 
Sederetan intelektual barat abad ke-20 secara langsung maupun tak
langsung juga mengemukakan hasil penelitiannya bahwa orang-orang
orang-orang Islam telah ada di Amerika sebelum Columbus 'menemukan'
Amerika, 1492. Mereka dan buku mereka antara lain adalah: Leo Weiner
dari Harvard University, dalam Africa and The Discovery of America
(1920) menulis bahwa orang-orang Islam sudah mendahului Columbus serta
berkawin dengan penduduk asli; Ahli sejarah seni Jerman Alexander Von
Wuthenau yang menulis dalam buku klasiknya Unexpected Faces in Ancient
America (1975); Ivan Van Sertima dengan buku originalnya They Came
Before Columbus (1976) dan juga mengedit buku African Presence In Early
America di mana intelektual Perancis abad ke-19 Brasseur de Bourboug di
situ mengungkapkan keberadaan orang-orang Islam di Amerika tengah, yang
juga didukung essei dari P.V. Ramos dalam buku yang sama tentang
keberadaan 'Mohemmedans' di 'Carib' yang dijumpai Columbus; ahli
arkeologi dan linguis Howard Barraclough (Barry) Fell juga dari Harvard
University dengan karyanya Saga America (1980); Colin Taylor yang
mengedit kumpulan tulisan The Native Americans (1991); serta orientalis
Inggris De Lacy O'Leary yang menulis Arabic Thought and It's Place In
Western History (1992).7
 
Menurut Gavin Menzies, seorang bekas pelaut yang menerbitkan hasil
penelusurannya, menemukan adanya peta empat buah pulau di Karibia yang
dibuat pada tahun 1424 dan ditandatangani oleh Zuane Pissigano,
kartografer dari Venesia. Peta ini berarti dibuat 68 tahun sebelum
Columbus mendarat di Amerika. Dua pulau pada peta ini kemudian
diidentifikasi sebagai Puerto Rico dan Guadalupe. Menzies juga
mengemukakan bahwa Laksamana Zheng He telah mendarat di Amerika pada
tahun 1421,9 yaitu 71 tahun lebih awal dari Columbus, tetapi 531 tahun
sesudah Khaskhas Ibn Saeed Ibn Aswad. Sedangkan dari arah utara, ada
teori yang menyebutkan bahwa orang-orang Viking pernah mendarat di
 benua
Amerika bagian timur laut pada sekitar tahun 1000.
 
Perjalanan Columbus dimulai 3 Agustus 1492, sehari setelah terjadinya
masalah politik di dalam negeri Spanyol, di mana 300.000 orang Yahudi
diusir dari sana oleh raja Ferdinand yang Kristen. Dikisahkan bagaimana
para juragan Yahudi mengumpulkan uang untuk membiayai rombongan
perjalanan Columbus ini, yang juga dibantu oleh dan berpenumpang
orang-orang Yahudi. Meskipun demikian, kapten kapal Pinta dan Nina
adalah orang-orang muslim yaitu dua bersaudara Martin Alonso Pinzon dan
Vicente Yanex Pinzon yang masih keluarga dari Sultan Maroko Abuzayan
Muhammad III (1362).11
 
Berita 'penemuan benua Amerika' dikirim pertama kali oleh Christopher
Columbus kepada kawan-kawannya orang Yahudi di Spanyol. Pelayaran
Columbus ini nampaknya haus publikasi dan diperlukan untuk menciptakan
legenda sesuai dengan 'pesan sponsor' Yahudi sang penyandang dana.
 Kisah
selanjutnya kita tahu bahwa media massa dan publikasi dikuasai oleh
orang-orang Yahudi yang bahkan dibenci oleh orang-orang seperti Henry
Ford si raja mobil Amerika itu. Maka tampak ada ketidak-jujuran dalam
menuliskan fakta sejarah tentang penemuan benua Amerika. Penyelewengan
sejarah oleh orang-orang Yahudi yang terjadi sejak pertama kali mereka
bersama-sama orang Eropa menjejakkan kaki ke benua Amerika.
 
Terlepas dari diskusi siapa sebenarnya yang pertama kali menemukan
 benua
Amerika, ini semuanya hanya beberapa keping anak jigsaw puzzle yang
membuat gambaran menjadi lebih jelas. Mungkin kelak akan ditemukan
 siapa
yang lebih dulu lagi dating, dengan menggunakan metode penelusuran yang
lebih canggih seperti tes DNA atau yang lebih canggih dari itu.
Namun demikian bukti-bukti geografis, lingusitik, budaya, sejarah, dan
juga politik telah menguak tirai yang menutupi kebenaran. Benua Amerika
dari Argentina hingga Canada telah dirambah oleh hamba-hamba Allah yang
sabar dalam mengarungi Lautan Atlantik, belantara Amazon, pegunungan
cadas hingga padang rumput dan tundra. Mereka datang bukan untuk
menaklukkan, mereka telah menyatu dan berasimilasi dengan penduduk asli
Amerika, dan bahkan menggembangkan budaya 'lokal'-nya sendiri. Dan yang
lebih terutama lagi dalam kerangka pembahasan budaya kemaritiman umat
Islam, telah terbukti bahwa orang-orang Islam seperti Khashkhash Ibn
Saeed Ibn Aswad dan penerusnya sudah mempunyai pengetahuan dan
 teknologi
untuk menyeberangi lautan Atlantik.
 
Peta-peta geografi telah mampu mereka buat. Teknik navigasi telah
 mereka
kuasai. Pengetahuan tentang arus Lautan Atlantik telah mereka fahami.
Dan perahu-perahu yang kokoh berhasil mereka bina untuk menyeberangi
lautan gelap dan berkabut, yang saat itu masih merupakan misteri.
 Dengan
kata lain dari pelayaran ke benua Amerika ini berarti umat Islam sejak
abad ke-9 masehi, telah memiliki tradisi kemaritiman yang unggul.
Sementara bangsa rumpun Cina di Asia timur belum seabad mengenal
pelayaran laut dan pada masa itu pula bangsa-bangsa di Eropa tengah dan
utara masih hidup di dalam zaman kegelapan, the Dark Ages.
 

 

Masuknya Islam ke Spanyol

Spanyol diduduki umat Islam pada zaman khalifah Al-Walid (705-715 M), salah seorang khalifah dari Bani Umayyah yang berpusat di Damaskus, dimana Umat Islam sebelumnya telah menguasasi Afrika Utara. Dalam proses penaklukan Spanyol ini terdapat tiga pahlawan Islam yang dapat dikatakan paling berjasa yaitu Tharif ibn Malik, Thariq ibn Ziyad, dan Musa ibn Nushair. 

Spanyol diduduki umat Islam pada zaman Khalifah Al-Walid (705-715 M), salah seorang khalifah dari Bani Umayah yang berpusat di Damaskus. Sebelum penaklukan Spanyol, umat Islam telah menguasai Afrika Utara dan menjadikannya sebagai salah satu propinsi dari dinasti Bani Umayah, Penguasaan sepenuhnya atas Afrika Utara itu terjadi di zaman Khalifah Abdul Malik (685-705 M). Khalifah Abd al-Malik mengangkat Hasan ibn Nu'man al-Ghassani menjadi gubernur di daerah itu. Pada masa Khalifah al-Walid, Hasan ibn Nu'man sudah digantikan oleh Musa ibn Nushair. Di zaman al-Walid itu, Musa ibn Nushair memperluas wilayah kekuasaannya dengan menduduki Aljazair dan Marokko. Selain itu, ia juga menyempurnakan penaklukan ke daerah-daerah bekas kekuasaan bangsa Barbar di pegunungan-pegunungan, sehingga mereka menyatakan setia dan berjanji tidak akan membuat kekacauan-kekacauan seperti yang pernah mereka lakukan sebelumnya. Penaklukan atas wilayah Afrika Utara itu dari pertama kali dikalahkan sampai menjadi salah satu propinsi dari Khilafah Bani Umayah memakan waktu selama 53 tahun, yaitu mulai tahun 30 H (masa pemerintahan Muawiyah ibn Abi Sufyan) sampai tahun 83 H (masa al-Walid). Sebelum dikalahkan dan kemudian dikuasai Islam, di kawasan ini terdapat kantung-kantung yang menjadi basis kekuasaan kerajaan Romawi, yaitu kerajaan Gothik. Kerajaan ini sering menghasut penduduk agar membuat kerusuhan dan menentang kekuasaan Islam. Setelah kawasan ini betul-betul dapat dikuasai, umat Islam mulai memusatkan perhatiannya untuk menaklukkan Spanyol. Dengan demikian, Afrika Utara menjadi batu loncatan bagi kaum muslimin dalam penaklukan wilayah Spanyol.

Dalam proses penaklukan spanyol terdapat tiga pahlawan Islam yang dapat dikatakan paling berjasa memimpin satuan-satuan pasukan ke sana. Mereka adalah Tharif ibn Malik, Thariq ibn Ziyad, dan Musa ibn Nushair. Tharif dapat disebut sebagai perintis dan penyelidik. Ia menyeberangi selat yang berada di antara Marokko dan benua Eropa itu dengan satu pasukan perang, lima ratus orang diantaranya adalah tentara berkuda, mereka menaiki empat buah kapal yang disediakan oleh Julian. Dalam penyerbuan itu Tharif tidak mendapat perlawanan yang berarti. Ia menang dan kembali ke Afrika Utara membawa harta rampasan yang tidak sedikit jumlahnya. Didorong oleh keberhasilan Tharif dan kemelut yang terjadi dalam tubuh kerajaan Visigothic yang berkuasa di Spanyol pada saat itu, serta dorongan yang besar untuk memperoleh harta rampasan perang, Musa ibn Nushair pada tahun 711 M mengirim pasukan ke spanyol sebanyak 7000 orang di bawah pimpinan Thariq ibn Ziyad.

Thariq ibn Ziyad lebih banyak dikenal sebagai penakluk Spanyol karena pasukannya lebih besar dan hasilnya lebih nyata. Pasukannya terdiri dari sebagian besar suku Barbar yang didukung oleh Musa ibn Nushair dan sebagian lagi orang Arab yang dikirim Khalifah al-Walid. Pasukan itu kemudian menyeberangi Selat di bawah pimpinan Thariq ibn Ziyad. Sebuah gunung tempat pertama kali Thariq dan pasukannya mendarat dan menyiapkan pasukannya, dikenal dengan nama Gibraltar (Jabal Thariq). Dengan dikuasainya daerah ini, maka terbukalah pintu secara luas untuk memasuki Spanyol. Dalam pertempuran di suatu tempat yang bernama Bakkah, Raja Roderick dapat dikalahkan. Dari situ Thariq dan pasukannya terus menaklukkan kota-kota penting, seperti Cordova, Granada dan Toledo (ibu kota kerajaan Gothik saat itu). Sebelum Thariq menaklukkan kota Toledo, ia meminta tambahan pasukan kepada Musa ibn Nushair di Afrika Utara. Musa mengirimkan tambahan pasukan sebanyak 5000 personel, sehingga jumlah pasukan Thariq seluruhnya 12.000 orang. Jumlah ini belum sebanding dengan pasukan Gothik yang jauh lebih besar, 100.000 orang.

Kemenangan pertama yang dicapai oleh Thariq ibn Ziyad membuat jalan untuk penaklukan wilayah yang lebih luas lagi. Untuk itu, Musa ibn Nushair merasa perlu melibatkan diri dalam gelanggang pertempuran dengan maksud membantu perjuangan Thariq. Dengan suatu pasukan yang besar, ia berangkat menyeberangi selat itu, dan satu persatu kota yang dilewatinya dapat ditaklukkannya. Setelah Musa berhasil menaklukkan Sidonia, Karmona, Seville, dan Merida serta mengalahkan penguasa kerajaan Gothic, Theodomir di Orihuela, ia bergabung dengan Thariq di Toledo. Selanjutnya, keduanya berhasil menguasai seluruh kota penting di Spanyol, termasuk bagian utaranya, mulai dari Saragosa sampai Navarre.

Gelombang perluasan wilayah berikutnya muncul pada masa pemerintahan Khalifah Umar ibn Abd al-Aziz tahun 99 H/717 M. Kali ini sasaran ditujukan untuk menguasai daerah sekitar pegunungan Pyrenia dan Perancis Selatan. Pimpinan pasukan dipercayakan kepada Al-Samah, tetapi usahanya itu gagal dan ia sendiri terbunuh pada tahun 102 H. Selanjutnya, pimpinan pasukan diserahkan kepada Abdurrahman ibn Abdullah al-Ghafiqi. Dengan pasukannya, ia menyerang kota Bordesu, Poiter, dan dari sini ia mencoba menyerang kota Tours. Akan tetapi, diantara kota Poiter dan Tours itu ia ditahan oleh Charles Martel, sehingga penyerangan ke Perancis gagal dan tentara yang dipimpinnya mundur kembali ke Spanyol.

Sesudah itu, masih juga terdapat penyerangan-penyerangan, seperti ke Avirignon tahun 734 M, ke Lyon tahun 743 M, dan pulau-pulau yang terdapat di Laut Tengah Majorca, Corsia, Sardinia, Creta, Rhodes, Cyprus dan sebagian dari Sicilia juga jatuh ke tangan Islam di zaman Bani Umayah. Gelombang kedua terbesar dari penyerbuan kaum Muslimin yang geraknya dimulai pada permulaan abad ke-8 M ini, telah menjangkau seluruh Spanyol dan melebar jauh menjangkau Perancis Tengah dan bagian-bagian penting dari Italia. Kemenangan-kemenangan yang dicapai umat Islam nampak begitu mudah. Hal itu tidak dapat dipisahkan dari adanya faktor eksternal dan internal yang menguntungkan.

Yang dimaksud dengan faktor eksternal adalah suatu kondisi yang terdapat di dalam negeri Spanyol sendiri. Pada masa penaklukan Spanyol oleh orang-orang Islam, kondisi sosial, politik, dan ekonomi negeri ini berada dalam keadaan menyedihkan. Secara politik, wilayah Spanyol terkoyak-koyak dan terbagi-bagi ke dalam beberapa negeri kecil. Bersamaan dengan itu penguasa Gothic bersikap tidak toleran terhadap aliran agama yang dianut oleh penguasa, yaitu aliran Monofisit, apalagi terhadap penganut agama lain, Yahudi. Penganut agama Yahudi yang merupakan bagian terbesar dari penduduk Spanyol dipaksa dibaptis menurut agama Kristen. Yang tidak bersedia disiksa, dan dibunuh secara brutal. Rakyat dibagi-bagi ke dalam sistem kelas, sehingga keadaannya diliputi oleh kemelaratan, ketertindasan, dan ketiadaan persamaan hak. Di dalam situasi seperti itu, kaum tertindas menanti kedatangan juru pembebas, dan juru pembebasnya mereka temukan dari orang Islam. Berkenaan dengan itu Amer Ali, seperti dikutip oleh Imamuddin mengatakan, ketika Afrika (Timur dan Barat) menikmati kenyamanan dalam segi material, kebersamaan, keadilan, dan kesejahteraan, tetangganya di jazirah Spanyol berada dalam keadaan menyedihkan di bawah kekuasaan tangan besi penguasa Visighotic. Di sisi lain, kerajaan berada dalam kemelut yang membawa akibat pada penderitaan masyarakat. Akibat perlakuan yang keji, koloni-koloni Yahudi yang penting menjadi tempat-tempat perlawanan dan pemberontakkan. Perpecahan dalam negeri Spanyol ini banyak membantu keberhasilan campur tangan Islam di tahun 711 M. Perpecahan itu amat banyak coraknya, dan sudah ada jauh sebelum kerajaan Gothic berdiri.

Perpecahan politik memperburuk keadaan ekonomi masyarakat. Ketika Islam masuk ke Spanyol, ekonomi masyarakat dalam keadaan lumpuh. Padahal, sewaktu Spanyol berada di bawah pemerintahan Romawi, berkat kesuburan tanahnya, pertanian maju pesat. Demikian juga pertambangan, industri dan perdagangan karena didukung oleh sarana transportasi yang baik. Akan tetapi, setelah Spanyol berada di bawah kekuasaan kerajaan Goth, perekonomian lumpuh dan kesejahteraan masyarakat menurun. Hektaran tanah dibiarkan terlantar tanpa digarap, beberapa pabrik ditutup, dan antara satu daerah dan daerah lain sulit dilalui akibat jalan-jalan tidak mendapat perawatan.

Buruknya kondisi sosial, ekonomi, dan keagamaan tersebut terutama disebabkan oleh keadaan politik yang kacau. Kondisi terburuk terjadi pada masa pemerintahan Raja Roderick, Raja Goth terakhir yang dikalahkan Islam.

Awal kehancuran kerajaan Ghoth adalah ketika Raja Roderick memindahkan ibu kota negaranya dari Seville ke Toledo, sementara Witiza, yang saat itu menjadi penguasa atas wilayah Toledo, diberhentikan begitu saja. Keadaan ini memancing amarah dari Oppas dan Achila, kakak dan anak Witiza. Keduanya kemudian bangkit menghimpun kekuatan untuk menjatuhkan Roderick. Mereka pergi ke Afrika Utara dan bergabung dengan kaum muslimin. Sementara itu terjadi pula konflik antara Roderick dengan Ratu Julian, mantan penguasa wilayah Septah. Julian juga bergabung dengan kaum Muslimin di Afrika Utara dan mendukung usaha umat Islam untuk menguasai Spanyol, Julian bahkan memberikan pinjaman empat buah kapal yang dipakai oleh Tharif, Tariq dan Musa.

Hal menguntungkan tentara Islam lainnya adalah bahwa tentara Roderick yang terdiri dari para budak yang tertindas tidak lagi mempunyai semangat perang Selain itu, orang Yahudi yang selama ini tertekan juga mengadakan persekutuan dan memberikan bantuan bagi perjuangan kaum Muslimin.

Adapun yang dimaksud dengan faktor internal adalah suatu kondisi yang terdapat dalam tubuh penguasa, tokon-tokoh pejuang dan para prajurit Islam yang terlibat dalam penaklukan wilayah Spanyol pada khususnya. Para pemimpin adalah tokoh-tokoh yang kuat, tentaranya kompak, bersatu, dan penuh percaya diri. Mereka pun cakap, berani, dan tabah dalam menghadapi setiap persoalan. Yang tak kalah pentingnya adalah ajaran Islam yang ditunjukkan para tentara Islam, yaitu toleransi, persaudaraan, dan tolong menolong. Sikap toleransi agama dan persaudaraan yang terdapat dalam pribadi kaum muslimin itu menyebabkan penduduk Spanyol menyambut kehadiran Islam di sana.

 

 

ISLAM DAN DUNIA KONTEMPORER

 

 Seminar “Islamisasi Ilmu-ilmu Kontemporer” di Universitas Muhammadiyah Yogyakarta  

Lembaga Pengkajian dan Pengamalan Islam (LPPI) Universitas Muhammadiyah Yogyakarta bekerjasama dengan Institut Pemikiran Yogyakarta (IPI Jogja) menyelenggarakan seminar dan dialog ilmiah bersama dua pakar Prof. Dr. Wan Mohd. Nor Wan Daud (UKM Malaysia) dan Prof. Dr. Syamsul Anwar, M.A. (Ketua Majelis Tarjih dan Tajdid PP Muhammadiyah), pada hari Sabtu 13 Desember 2008.

Acara ini dihadiri oleh sebagian besar dosen UMY, PTM sekitar Yogyakarta dan para mahasiswa. Meskipun terselenggara pada hari wisuda, namun acara ini tetap menyedot perhatian dari segenap warga UMY dibuktikan dengan kehadiran para peserta dan dialog yang sangat aktif dan produktif antara pemateri dan peserta seminar.

Acara tersebut diawali dengan pidato pembukaan oleh Prof. Dr. Yunahar Ilyas, Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Dalam pidatonya, Yunahar menyatakan bahwa masa sekarang para sarjana dan ilmuan seolah-olah terpisah dengan ajaran moral agama dalam menjalani kehidupannya. Tingkatan ilmu pengetahuan yang telah dicapainya tidak sebanding lurus dengan kebaikan dan maslahat yang diharapkan. Bahkan atas dasar ilmu pengetahuan seringkali para sarjana terjebak untuk mengabaikan nilai-nilai fundamental keagamaan.

Menurut Yunahar,  diperlukan sebuah pengkajian yang serius terhadap ilmu pengetahuan serta mengintegrasikannya dengan nilai-nilai luhur Islam atau Islamisasi. Sebagai contoh; Wacana “Islamisasi” di UMY telah lama dikumandangkan, namun sampai hari ini, masih terbatas hal-hal yang bersifat simbolik. Seperti tata cara berpakaian, mengawali perkuliahan dengan basmalah dan mengakhirinya dengan hamdalah ataupun dengan menyertakan ayat-ayat Al-Quran pada materi-materi perkuliahan, sehingga terkesan bahwa “Islamisasi” identik dengan ‘ayatisasi’. Meskipun hal ini tidak keliru namun hanya bersifat permukaan dan parsial. Maka diperlukan sebuah pengkajian yang serius dan mendalam yang dapat memberikan dasar-dasar teologis dan filosofis bagi wacana “Islamisasi” ilmu kontemporer.

Prof. Wan Daud mempresentasikan makalah bertajuk “Dewesternization and Islamization : Their Epistemic Framework and Final Purpose”. Menurutnya, salah satu tantangan pemikiran Islam kontemporer yang dihadapi kaum Muslimin saat ini adalah problem ilmu. Sebabnya, peradaban Barat yang kini mendominasi peradaban dunia telah menjadikan ilmu sebagai problematis. Selain telah mengosongkan ilmu dari agama, konsep ilmu dalam peradaban Barat juga telah melenyapkan Wahyu sebagai sumber ilmu, memisahkan wujud dari yang sakral, meredusir intelek kepada rasio dan menjadikan rasio yang manjadi basis keilmuan, menyalah-pahami konsep ilmu, mengaburkan maksud dan tujuan ilmu yang sebenarnya, menjadikan keraguan dan dugaan sebagai metodologi ilmiah ; dan menjadikan ilmu pengetahuan dan nilai-nilai etika dan moral, yang diatur oleh rasio manusia, berubah dengan abadi.

Teori ilmu yang telah berkembang di Barat termanifestasikan dalam berbagai aliran seperti rasionalisme, empirisisme, skeptisisme, agnotisisme, positivisme, objektifisme, subjektifisme dan relativisme. Aliran-aliran semacam ini setidaknya berimplikasi sangat serius.

Pertama, menegasikan dan memutuskan relasi manusia dengan alam metafisik, mengosongkan manusia dan kehidupannya dari unsur-unsur dan nilai  transenden serta mempertuhankan manusia; Kedua, melahirkan dualisme, manusia terjebak pada dua hal yang dikotomis dan tak dapat dipersatukan, dunia-akherat, agama-sains, tekstual-kontekstual, akal-wahyu dan seterusnya. Ini mengakibatkan manusia sebagai makhluq yang terbelah jiwanya (split personality).

Sebagai solusi alternatif atas bencana implikasi peradaban materialis-sekuler yang anti Tuhan ini diperlukan dewesternisasi dan Islamisasi Ilmu-ilmu kontemporer. Dewesternisasi bukanlah dipahami sebagai gerakan anti Barat dan peradabannya. Fakta menyatakan mereka telah menjadi pemegang kendali peradaban saat ini. Dewesternisasi ialah membersihkan berbagai pernik peradaban masa kini dari unsur-unsur worldview Barat yang bertentangan dengan worldview Islam yang tauhidik dan melahirkan implikasi yang sangat serius dan destruktif atas kemanusiaan sejagad.

Islamisasi ialah meletakkan paradigma ilmu tersebut pada frame Islam dan sesuai dengan ajaran nilai yang teo-sentris. Dengan demikian Islamisasi ini bersifat dinamic-stabilisme. Dinamis tidak statis, aktif dan tidak pasif tetapi pada saat yang berpijak pada pondasi yang kokoh. Tidak mudah diombang-ambingkan oleh beragam varian tantangan dunia dan kemanusiaan kontemporer. Islamisasi berjalan secara adil dan seimbang antara dua aspek; tsawabit dan mutaghayirat.

Sebagian pihak memilih istilah “Islamisization” (Islamisisasi) yang berarti, menundukkan ilmu-ilmu kontemporer tersebut pada frame budaya dan pemikiran umat Islam yang dianggap sebagai Islam itu sendiri. Artinya, bukan meletakkannnya pada frame Islam yang otentik tetapi pada apa yang dianggap oleh sekelompok umat Islam sebagai Islam itu sendiri. Gagasan ini menurut Prof. Wan, tidak dapat diterima. Karena tidak semua produk budaya dan pemikiran umat Islam merefleksikan Islam itu sendiri, dan hal ini berimplikasi pada cakrawala Islam yang terpecah dan warna warni. Ada Islam Arab-non Arab, Islam Eropa, Islam Amerika, Islam Melayu, Jawa dan seterusnya.

Padahal Islam itu sejatinya ialah satu. Bisa saja setiap zaman melahirkan dinamika budaya dan pemikiran, tapi hal tersebut dikatakan sebagai khazanah budaya dan pemikiran Islam ‘tertentu’, dan bukan totalitas Islam. Ini berimplikasi pada diterima atau ditolaknya produk pemikiran dan budaya tersebut sebanding lurus dengan kesesuaian dan pertentangannya dengan frame Islam yang otentik.

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa pemahaman dan penguasaan tentang worldview Islam sebagai basis dan pondasi utama islamisasi Ilmu-ilmu Kontemporer menjadi sesuatu yang sangat urgen ditanamkan kepada para pelajar, khususnya pada jenjang Pendidikan Tinggi. Karena merekalah yang akan menjadi penyebar ilmu dan sebagai rujukan berperilaku bagi generasi di bawah mereka.

Integrasi Ilmu

Prof. Dr. Syamsul Anwar membentangkan makalah bertajuk “Pendekatan Terpadu Dalam Studi KeIslaman : Belajar Dari Ilmu ekonomi Islam”. Beliau lebih condong menggunakan istilah “integrasi ilmu-ilmu sekuler ke Islam”. Integrasi lebih mengesankan adanya gerak dua arah yang saling mendekat secara aktif antara ilmu-ilmu ‘sekuler’ dengan ilmu-ilmu keIslaman.

Integrasi ilmu tidak dimaksudkan untuk ‘merger’ dua ilmu yang berbeda obyek forma dan materinya menjadi satu ilmu baru. Ilmu Tafsir Al-Qur’an umpamanya, tetaplah ilmu Tafsir dengan obyek kajiannya yang khas dan jenis pengetahuan yang hendak dicapainya yang khas pula. Begitu pula halnya dengan Antropologi.

Wacana integrasi ilmu ini mengemuka karena permasalahan konstruksi keilmuan yang ada. Prof. Syamsul, mengutip keterangan beberapa ahli bahwa, ilmu-ilmu keislaman yang ada sekarang masih mempertahankan paradigma klasik dan memiliki kelemahan berupa kurangnya dimensi empiris dan tidak adanya sistematisasi yang komprehensif.

Namun dimensi empiris di sini tidaklah berarti tanpa batas-batas tertentu, apalagi terjebak pada paham Empirisme. Karena jelas, masing-masing ilmu berdiri di atas sebuah paradigma yang hadir dengan postulat-postulat tertentu.

Pada sisi lain, ilmu-ilmu Barat yang sekuler berlandaskan pada paham materialisme yang secara ontologis berimplikasi pada pemahaman bahwa hanya dunia yang terindera sajalah yang menjadi obyek pengetahuan dan hanya melalui indera saja dimungkinkan untuk membuat klaim pengetahuan mengenai dunia kongkret. Akibat lebih lanjut dari ontologi dan epistemologi yang berbasiskan faham materialisme ini adalah penolakan terhadap wahyu sebagai sumber ilmu tertinggi. Inilah sebab mengapa agama dikeluarkan dari wilayah keilmuan. Bagi faham materialisme agama adalah wilayah kepercayaan, yang di dalamnya akal dan agama tidak dapat dipertautkan.

Sebagai langkah kongkret, integrasi ilmu dapat dilakukan dengan dua hal sekaligus; pertama, integrasi dari ilmu-ilmu agama yang sarat nilai ke dimensi empiris; dan kedua, gerak integrasi dengan melakukan pemungsian kembali sumber-sumber kewahyuan dan keagamaan dalam kegiatan ilmiah. Dengan demikian integrasi ilmu sesungguhnya, suatu reorientasi dan restrukturisasi sistemik seluruh lapangan pengetahuan manusia sesuai dengan suatu perangkat kriteria baru yang diturunkan dari Islamic worldview.

Dapat disimpulkan bahwa, penjelasan kedua pakar tersebut di atas sama-sama meletakkan worldview Islam sebagai landasan utama bagi Islamisasi ilmu-ilmu kontemporer yang memayungi integrasi ilmu ‘sekuler’ kepada ilmu keIslaman. [fathurrahman/http://www.hidayatullah.com/]

 

Laporan Tentang Seminar ‘Agama di Dunia Kontemporer’ Beberapa waktu lalu di Tehran diselenggarakan seminar bertema ‘Agama di Dunia Kontemporer’ dengan mantan Presiden Republik Islam Iran Sayid Mohammad Khatami sebagai ketua panitia penyelenggaranya. Seminar ini dihadiri oleh sejumlah tokoh pemikir dan cendekiawan dari dalam Iran dan dari luar negeri termasuk para tokoh dunia, antara lain Mantan Sekjen PBB Kofi Annan, mantan Perdana Menteri Italia, Norwegia, Prancis, Sudan, Bosnia Herzegovina, dan Sri Lanka serta mantan Presiden Swiss, Portugal, dan Irlandia. Penyelengaraan seminar dimotori oleh Lembaga Dialog Antar Peradaban yang bermarkas di Genewa bekerjasama dengan Pusat Perdamaian dan Hak Asasi Manusia di Oslo dan Club Madrid. Seminar di Tehran ini berlangsung selama dua hari dari tanggal 13 hingga 14 Oktober 2008. Tujuan penyelenggaraan seminar ini adalah untuk menunjukkan perhatian kepada masalah agama tanpa melibatkan unsur ekstrimisme dan fanatisme serta upaya untuk menunjukkan persamaan-persamaan yang ada antara berbagai agama dalam memandang masalah perdamaian dan persahabatan antara berbagai negara. Tentunya wajar jika seminar ini lantas mendapat sorotan tajam dari berbagai kalangan di dunia. Menurut laporan BBC, kehadiran banyak tokoh internasional di seminar yang berlangsung di Iran ini telah menarik perhatian media massa dunia. Di hari pertama seminar, Mantan Presiden Iran Sayid Mohammad Khatami selaku ketua Lembaga Dialog Antar Peradaban Iran dalam sambutan pembukaan seminar mengatakan, “Agama dan keyakinan yang jelas serta keimanan agama pertama-tama harus dilepaskan dari cengkeraman orang-orang fanatik, para pemuja lahiriyah, dan kelompok keras yang tak mengenal arti kesabaran. Harus dilakukan upaya untuk menyingkirkan rasa kekhawatiran terhadap agama –terutama di tengah kalangan orang-orang yang berwawasan bebas-, sebab dimasa lalu agama dijadikan alat untuk berlaku yang tidak benar. Saat ini hal yang harus diingatkan adalah bahwa ketika ajaran Tuhan dijauhkan dari pikiran dan kehidupan manusia, maka tidak akan ada lagi rasa aman dan ketenangan dalam kehidupan, meski secara materi mereka berkecukupan. Fakta ini diakui oleh umat manusia berkat pengalaman besar yang didapat dengan harga mahal dan setelah melalui banyak kegetiran. Dan inilah manifestasi dari firman Allah Swt; من اعرض عن ذکري فان له معيشه ضنکا Barang siapa berpaling dari mengingat Aku maka ia akan mendapat kehidupan yang sempit.” Khatami menambahkan, saat ini di dunia ada pembagian dunia yang hanya sesuai dengan sejarah dan kehidupan di dunia Barat yang tidak bisa digeneralisasi ke seluruh dunia sehingga meliputi semua orang. Barat membagi masyarakat dunia menjadi dunia lama yang menjadikan alam sebagai poros, dunia abad pertengahan yang menjadikan soal ketuhanan dan agama sebagai segala-galanya, dan dunia abad modern yang berporos pada humanisme. Sementara itu, Mantan Sekjen PBB Kofi Annan dalam pidatonya di seminar itu menegaskan bahwa agama bukan problem bagi dunia dewasa ini. Dia mengatakan, “Torat, Al-Qur’an dan Injil tidak pernah mengajarkan ekstrimisme kepada pengikutnya, atau mengajarkan kepada para politikus untuk berbicara hal-hal di luar agama demi memperoleh suara dukungan. Agama bukanlah problem. Yang menjadi problem adalah tindakan para pengikut agama yang melahirkan reaksi ekstrimisme dari orang-orang ekstrim atau para politikus.” Mantan Perdana Menteri Norwegia Kjell Magne Bondevik yang juga Kepala Lembaga Perdamaian dan Hak Asasi Manusia dalam seminar itu mengatakan, “Kita menginginkan dunia dengan agama yang memiliki peran baik di dalamnya, bukan peran buruk, dan ketika terjadi konflik atau perang, dialog menjadi jalan untuk mencari penyelesaian yang damai.” Kjell Magne Bondevik menambahkan, kondisi Eropa yang menjadi sekuler sebenarnya adalah kasus yang terkecuali, karena itu apa yang terjadi dan menyebar di Eropa ini jangan dijadikan model bagi seluruh dunia. Dia menggarisbawahi hal itu dan mengungkapkan, penghormatan kepada semua agama melahirkan tantangan, yaitu bagaimana kita memperlakukan perbedaan yang ada di antara berbagai budaya, kebangsaan dan agama. Kita harus belajar menyikapi perbedaan-perbedaan ini dengan cara terbaik. Hak asasi manusia dan kebebasan beragama adalah topik yang paling inti dalam pembahasan ini, yaitu bagaimana kelompok mayoritas memperlakukan kelompok yang minoritas. Mantan Perdana Menteri Italia Romano Prodi dalam seminar internasional ‘Agama di Dunia Kontemporer’ mengatakan, “Kita harus beriman. Kita harus meyakini dan menjalankan nilai-nilai persamaan yang ada pada setiap agama. Sementara perbedaan harus disikapi dengan saling hormat.” Ketua Komisi Eropa ini lebih lanjut mengungkapkan, “Jika kita tak mampu mengatasi konflik partisan maka tidak akan ada lagi perdamaian. Karena itu menurut kami, generasi muda harus diajari dan dibimbing untuk menghormati seluruh nilai kesucian yang ada di semua agama.” Mantan Presiden Irlandia Mary Robinson yang juga menjabat sebagai Komisaris Tinggi Hak Asasi Manusia di PBB dalam pembicaraannya menyampaikan penghargaan kepada mantan Presiden Republik Islam Iran Mohammad Khatami yang telah bekerja keras selama dua tahun untuk mempersiapkan penyelenggaraan seminar internasional ‘Agama di Dunia Kontemporer’ ini. Robinson lebih lanjut berharap seminar yang dihadiri oleh sejumlah tokoh dunia ini bisa menghasilkan strategi untuk meningkatkan hubungan internasional. Mary Robinson menyinggung kondisi kelompok minoritas di sejumlah negara seraya mengimbau untuk menyikapi perbedaan dengan bijak. Robinson menyerukan agar semua pihak memerhatikan masalah etika dalam pergaulan. “Para pemuka agama hendaknya mengetepikan segala hal yang bisa melahirkan permusuhan dan kebencian, seraya menyadari bahwa agama dapat disalahgunakan. Karena itu para pemuka agama harus memiliki wawasan yang luas menyangkut hal ini dan menjalankannya.” Mantan Presiden Portugal George Sampaio yang juga Wakil Tinggi PBB di lembaga dialog antar peradaban dalam kata sambutannya mengatakan, “Teknologi baru, pembangunan dan kemajuan serta globalisasi adalah isu-isu yang paling dominan di dunia saat ini. Akan tetapi di luar masalah itu, agama telah menemukan kehidupannya kembali di dunia dan fakta ini bahkan telah menjadi topik yang penting di negara-negara Sekuler.” Mungkin hal yang paling menarik dari pernyataan-pernyataan para tokoh dunia Barat itu adalah pengakuan mereka -baik secara langsung atau tidak- akan keharusan hadirnya agama di tengah masyarakat. Sementara para pemikir dari Asia dan dunia Islam umumnya menitikberatkan pada masalah urgensi untuk menyingkirkan hal-hal yang berbau khurafat dari agama. Setelah sesi pidato para peserta berakhir, seminar dilanjutkan dengan pembicaraan tertutup yang membahas perkembangan dunia terkini. Para peserta saling tukar pandangan dalam menyikasi transformasi yang ada. Di seminar ini dibentuk tiga komisi yang membahas berbagai masalah dengan poros pembahasan masalah agama. Insan-insan media memanfaatkan moment yang ada untuk berbicara atau menggelar wawancara dengan para peserta seminar. Para peserta konferensi menyampaikan ucapan terima kasih dan penghargaan kepada Republik Islam Iran yang menggelar pertemuan seperti ini. Setelah berlangsung selama dua hari, seminar ini ditutup dengan deklarasi bersama para peserta yang terdiri dari para tokoh politik dan agama tingkat dunia ini. Melalui deklarasi bersama, mereka mendesak agar dilakukan upaya serius dan secepatnya untuk mengurangi kekhawatiran yang ada berkaitan dengan berbagai krisis dunia semisal krisis pangan, energi, finansial, dan bentrokan bersenjata di tengah masyarakat dunia. Para peserta seminar mengajukan ide praktis untuk merealisasikan program-program yang telah diprakarsai dalam seminar ini. Diantara prakarsa yang tertuang dalam deklarasi bersama itu adalah usulan untuk membentuk kelompok kerja yang terdiri dari para tokoh politik dan agama tingkat dunia. Kelompok ini bertugas untuk membahas dan mencarikan solusi terbaik guna mengakhiri pertikaian di dunia dan meningkatkan kesepahaman antar bangsa melalui jalinan kerjasama dengan para pemimpin dan pembuat keputusan di dunia saat ini. Selain itu, dalam seminar Tehran juga disepakati masalah keadilan sosial yang mesti ditegakkan dengan menjadikan model pengembangan sumber daya manusia sebagai poros, juga dengan melakukan perombakan pada struktur Dewan Keamanan Perserikatan Bangsa-bangsa yang telah menjadi simbol ketidakadilan di dunia saat ini. Dibahas pula masalah akar-akar kemunculan terorisme yang diantaranya adalah rasa keterhinaan akibat krisis keadilan, pendudukan, diskriminasi, dan perlakukan melecehkan terhadap berbagai bangsa. Untuk mengatasi masalah terorisme banyak cara bisa dilakukan diantaranya adalah dengan menyebarkan budaya dialog dan perdamaian dengan asas saling menghormati dan sikap menerima keberagaman budaya dan agama. Para peserta seminar internasional ini sepakat bahwa keadilan dan persamaan serta prinsip-prinsip etika yang dihormati oleh seluruh agama dan peradaban adalah kunci bagi hubungan kerjasama yang berlandaskan perdamaian diantara individu, kelompok dan bangsa. Dalam seminar, panitia dan peserta berupaya memaparkan poin-poin persamaan yang ada antara agama-agama di dunia dan merekatkan persahabatan antara pemeluk berbagai agama. Para peserta seminar selain menyampaikan rasa penghargaan kepada Republik Islam Iran dan kepada Sayid Mohammad Khatami, juga berharap pemikiran yang dihasilkan seminar ini dapat memengaruhi pemikiran negara-negara dunia. Layak ditambahkan bahwa sejumlah tokoh dunia dan agama yang menghadiri seminar ini berkesempatan bertemu dan berbicara dengan Pemimpin Besar Revolusi Islam Ayatollah Al-Udzma Sayid Ali Khamenei, Presiden Republik Islam Iran Mahmoud Ahmadinejad dan Ketua Dewan Ahli Kepemimpinan Ayatollah Hashemi Rafsanjani. Disusun oleh Sayyid Amin Alamul Huda

 

 

HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan XIV

 

ISLAM,MORAL, DAN KEMANUSIAAN

 

Hukum Dan Moral Dalam Islam

1.      Moral

a.        Definisi Moral

Secara etimologis moral berasal dari bahasa Belanda moural, yang berarti kesusilaan, budi pekerti. Sedangkan menurut W.J.S. Poerwadarminta moral berarti "ajaran tentang baik buruk perbuatan dan kelakuan.³² Dalam Islam moral dikenal dengan istilah akhlak. Al-Ghazali dalam Ihya ulumuddin menerangkan tentang definisi akhlak sebagai berikut:

Akhlak adalah perilaku jiwa, yang dapat dengan mudah melahirkan perbuatan-perbuatan, tanpa memerlukan pemikir-an dan pertimbangan. Apabila perilaku tersebut mengeluarkan beberapa perbuatan baik dan terpuji, baik menurut akal mau-pun tuntunan agama, perilaku tersebut dinamakan akhlak yang baik. Apabila perbuatan yang dikeluarkan itu jelek, maka perilaku tersebut dinamakan akhlak yang jelek.

Lebih lanjut al-Ghazali menguraikan:

Induk atau prinsip dari budi pekerti itu ada empat: (1) kebijaksanaan (al-hikmah), (2) keberanian, (3) menjaga din, dan (4) keadilan. Maksud kebijaksanaan adalah perilaku jiwa yang dapat menemukan kebenaran dari yang salah dalam semua perbuatan yang dikerjakan. Adil adalah perilaku jiwa yang dapat mengatur sifat amarah dan syahwat dan dapat mengarahkannya kepada yang dikehendaki hikmah dan dapat menggunakannya menurut kebutuhan. Keberanian adalah kekuatan sifat amarah yang tunduk kepada akal dalam menjalankannya. Menjaga diri adalah mendidik kekuatan syahwat dengan pendidikan akal dan syara'. Barangsiapa dapat melaksanakan empat prinsip ini, maka akan keluarlah akhlak yang baik keseluruhannya.[1]

Ukuran perseorangan bagi baik dan buruk, bagus dan jelek berbeda menurut perbedaan persepsi seseorang, perbedaan masa, dan perubahan keadaan dan tempat. Namun demikian, dalam setiap masyarakat dalam suatu masa ada ukuran umum, artinya ukuran rang diakui oleh seluruh atau oleh sebagian terbesar dari anggota-anggotanya. Ukuran umum itu mungkin berbeda dari suatu masyarakat dengan masyarakat lain, akan tetapi ada pokok-pokok tertentu yang ada persamaannya antara semua manusia dalam melihat baik dan buruk. Bagi umat Islam pendasaran baik dan buruk bagi perbuatan adalah kepada kitab pedomannya, yaitu Al-Qur'an dan Sunnah. Apa yang dinyatakan baik, maka itulah ukuran kebaikan bagi umat manusia, demikian pula yang jelek.[2]

b.        Landasan Ajaran moral

Allah SWT berfirman :

Dan sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung.

(QS: al-Qalam: 4)

Berbuatlah baik kepada (orang lain) sebagaimana Allah berbuat baik kepadamu. (QS. Al-Qashash: 77) 

Nabi Muhammad SAW bersabda : 

Tidaklah aku diutus kecuali hanya untuk menyempurnakan akhlak yang mulia. (HR. Bukhari, Ahmad dan Baihaqi).

Imam Al-Ghazali dalam kitabnya Ihya Ulumuddin menyebutkan tiga puluh empat hadist yang melandasi ajaran moral ini. Di antaranya adalah: Ketika Rasulullah ditanya oleh Sahabat, "Amal apakah yang paling utama (wahai Rasulullah ), (Nabi menjawab) akhlak yang baik  Wahai Rasulullah, "Iman kaum mukminin yang bagaimanakah yang paling utama itu ?", Rasulullah menjawab, 'Yang paling baik budi pekertinya,

 

 2.      Hukum dan Moralitas

a.        Hukum dan Moral

Pada masyarakat yang masih sederhana, norma susila atau moral telah memadai untuk menciptakan ketertiban dan mengarahkan tingkah laku anggota masyarakat, dan menegakkan kesejahteraan dalam masyarakat. Kesusilaan memberikan peraturan-peraturan kepada seseoramg supaya menjadi manusia yang sempurna. Hasil dari perintah dan larangan yang timbul dari norma kesusilaan itu bersandarkan pada kebebasan pribadi seseorang. Hati nuraninya akan menyatakan perbuatan mana yang jahat serta akan menentukan apakan ia akan melakukan sesuatu perbuatan. Akan tetapi pada masyarakat yang sudah maju kaidah adat tersebut tidak lagi mencukupi. Hal ini dilatar belakangi oleh karena persandaran moral adalah kebebasan pribadi. Padahal cara berpikir manusia tidaklah sama, sifat dan tingkah lakunya pun berbeda, sehingga banyak sekali usaha baik yang mendapat tantangan dan hambatan. Untuk mengatur segalanya diperlukan aturan lain yang tidak disandarkan pada kebebasan pribadi, tetapi juga mengekang kebebasan pribadi dalam bentuk paksaan, ancaman dan sanksi. Aturan itulah yang disebut dengan hukum.

Jika dalam kesusilaan yang dimuat adalah anjuran yang berupa pujian dan celaan, maka dalam kaidah hukum yang dimuat adalah perintah dan larangan yang diperkuat dengan ancaman, paksaan, atau sanksi bagi orang yang mengabaikan. Meski corak-nya berbeda, namun bentuk-bentuk yang dilarang-dalam hukum adalah bentuk-bentuk yang dipuji dan dicela dalam kesusilaan, sehingga pada hakikatnya patokan hukum tersebut berurat pada kesusilaan.

Adanya unsur ancaman dan paksaan dalam hukum tersebut menyebabkan timbulnya berbagai kemungkinan untuk mem-beri bentuk kepada unsur itu. Masyarakat yang satu akan mem-beri bentuk yang berbeda dengan masyarakat yang lain. Dikata-kan bahwa setiap tatanan sosial akan mencari cara-cara dan jalan-nya sendiri yang cocok untuk memaksa anggota-anggota masyarakat berbuat seperti yang dikehendakinya.⁴

b.        Hukum Bersatu dengan Moral

Prof. Dr. Hazairin dalam buku Demokrasi Pancasila menyatakan bahwa hukum tanpa moral adalah kezaliman. Moral tanpa hukum adalah anarki dan Utopia yang menjurus kepada peri-kebinatangan. Hanya hukum yang dipeluk oleh kesusilaan dan berakar pada kesusilaan yang dapat mendirikan kemanusiaan. Lebih lanjut Dr. M. Muslehuddin menerangkan bahwa hukum tanpa keadilan dan moralitas bukanlah hukum dan tidak bisa bertahan lama. Sistem hukum yang tidak memiliki akar substansial pada keadilan dan moralitas pada akhirnya akan terpental. Menurut Prof. Dr.H.M. Rasjidi, hukum dan moral hams berdampingan, karena moral adalah pokok dari hukum.

Menurut Kant, hukum moral adalah hukum dalam arti sebenarnya. Menurut Friedmann, tidak ada dan tidak pernah ada pemisahan total hukum dari moralitas. Dalam suatu masyarakat ada hubungan erat antara moralitas sosial dan perintah hukum. Pengaruh moralitas sosial atas perintah hukum pada umumnya ter-gantung pada karakter masyarakat. Masyarakat yang liberal dan plural akan lebih mudah merefleksikan berbagai nilai etika daripada masyarakat otoriter. Dalam masyarakat yang terikat dengan kebiasaan, ada transformasi berangsur-angsur tingkah laku sosial menjadi kebiasaan hukum dan dari kebiasaan menjadi rumusan legislatif.

c.        Hukum Terpisah dari Moral

Hukum positif yang didukung oleh Coulson dan Kerr dipisahkan dari keadilan dan etika. Menurut hukum murni ala Kelsen, etika dan filsafat sosial jauh dari hukum. la menentang filsafat dan berkeinginan untuk menciptakan ilmu hukum murni, meninggal-kan semua materi yang tidak relevan, dan memisahkan yurisprudensi dari ilmu-ilmu sosial.

Aliran imperatif Austin menganggap hukum sebagai perintah penguasa. Menurutnya hukum positif suatu aturan umum tentang tingkah laku yang ditentukan oleh petinggi politik untuk kelompok yang lebih rendah. Tujuan Austin adalah untuk memisahkan secara tajam hukum positif dari aturan-aturan sosial semisal ke-biasaan dan moralitas, dan penekanannya terletak pada perintah men-capai tujuan ini. Konsep perintah secara tidak langsung menyata-kan ancaman bagi pelaksanaan sanksi jika perintah itu tidak dipatuhi.

 

3.      Hukum Islam dan Moralitas

a.        Urgensi Moral Dalam Hukum

Agama biasa dipahami sebagai hal yang hanya membicarakan masalah-masalah spiritual. Lantaran pemahaman itu, antara agama dan hukum sering dianggap tidak sejalan. Hukum ada untuk memenuhi kebutuhan sosial dan karenanya mengabdi kepada masyarakat, sedangkan agama adalah untuk mengontrol masyarakat dan mengekangnya agar tidak menyimpang dari jalurnya, yaitu norma-norma etika yang ditentukan oleh agama itu sendiri. Agama menekankan moralitas, perbedaan antara benar dan salah, baik dan buruk, sedangkan hukum duniawi memfokuskan diri pada kesejahteraan material dan kurang memperhatikan nilai etika.

Islam berbeda dari agama-agama lain, karena Islam tidak mengkhotbahkan spiritualitas yang mandul. Al-Qur'an berulang kali meyakinkan manusia bahwa semua yang berada di sorga dan di bumi disediakan untuk mereka. Dalam Islam hukum dan agama, hukum dan moral, hukum dan yang disebut 'gereja' tidak bisa dipisahkan. Nilai etika inilah yang membedakannya dengan hukum Barat. Oleh karena itu, ruang lingkup hukum Islam mencakup semua bentuk hubungan, baik kepada Tuhan maupun kepada manusia. Karena asal-usul, sifat dan tujuannya, hukum Islam secara ketat di-ikat oleh etika agama. "Berdasarkan fungsi utama, hukum Islam mengklasifikasikan tindakan yang berkenaan dengan standar mutlak baik dan buruk yang tidak dapat ditentukan secara rasional, karena Tuhan sendirilah yang mengetahui apa yang benar-benar baik dan buruk".

Masyarakat sering berubah dari satu ke lain bentuk, baik secara historis maupun ideologis. Dalam masyarakat teokrasi dan totaliter, pengaturan tentang praktik sosial, dapat menjadi masalah menonjol dalam "tatanan politik". Sedangkan dalam demokrasi liberal kontemporer, homoseksual yang berlangsung secara pribadi mungkin dianggap tidak. terkait dengan tatanan publik. Orang-orang Sparta menyetujui homoseksual karena mereka percaya bahwa hal itu meningkatkan keberanian dalam berperang.⁵⁷

Dalam masyarakat Islam, hukum bukan hanya faktor utama tapi juga faktor pokok yang memberikannya bentuk. Masyarakat Islam secara ideal harus sesuai dengan kitab hukum, sehingga tidak ada perubahan sosial yang mengacaukan atau menimbulkan karakter tak bermoral dalam masyarakat. Hukum Islam harus berjalan sesuai dengan prinsip-prinsip moralitas seper-ti yang dinyatakan oleh Islam. Hukum Islam memberikan ke-tentuan bahwa kaidah kesusilaan tidak boleh bertentangan dengan syarat-syarat yang termaktub dalam Al-Qur'an dan Sunnah. Dengan ini nyatalah bahwa hukum Islam menuju kepada kesusilaan yang lebih pasti isinya dan lebih tetap mutu dan haluannya, karena Islam tidak membiarkan semuanya hanya tergantung pada masyarakat dan manusia saja.

Syari'ah Islam adalah kode hukum dan kode moral sekaligus. la merupakan pola yang luas tentang tingkah laku manusia yang berasal dari otoritas kehendak Allah yang tertinggi; sehingga garis pemisah antara hukum dan moralitas sama sekali tidak bisa ditarik secara jelas seperti pada masyarakat Barat pada umum-nya. Itulah sebabnya mengapa, misalnya, kepentingan dan signifikansi semacam itu melekat pada keputusan ulama.

Contoh hukum Islam lain yang sangat mengutamakan moralitas adalah dalam hukum pidana Islam. Dalam hukum pidana terdapat ketentuan bahwa orang yang melakukan zina (hubung-an seksual di luar nikah) diancam dengan pidana cambuk seratus kali di depan umum (orang banyak) (QS. 24;2). Zina menu-rut ajaran Islam dinilai sebagai perbuatan keji dan merupakan jalan terburuk yang ditempuh manusia beradab (QS.17;32). Makan riba dilarang karena merupakan kezaliman terhadap kaum lemah (QS. 2;278-9). Kreditur supaya memberi kelonggaran waktu (tanpa memungut bunga) kepada debitur yang mengalami kesulitan untuk membayar kembali utangnya pada waktu yang telah dijanjikan. Jika debitur sungguh-sungguh tidak mampu lagi untuk malunasi hutangnya, kreditur supaya menyedekahkannya (QS.2;280). Hukum Islam melarang pedagang mengurangi hak pembeli, baik dalam takaran, timbangan maupun ukuran (QS. 11;85). Hadis Nabi mengajarkan bahwa memperlambat membayar utang setelah jatuh tempo bagi debitur yang telah kuasa (mampu) merupakan kezaliman (HR. Bukhari-Muslim).

Dengan norma-norma moralitas khusus hukum Allah meletak-kan aturan-aturan universal bagi perbuatan manusia. Karena ada ukuran yang pasti pada moral Islam itulah, maka pergeseran dalam moral masyarakat Islam mempunyai lapangan yang sangat sempit. Artinya, pertumbuhan yang menyimpang dari alur-alur yang semula dikira baik atau jelek kemudian melenceng sedemikian rupa sedikit sekali kemungkinannya.

H. A.R. Gibb menulis, 'hukum Islam memiliki jangkauan paling jauh dan alat efektif dalam membentuk tatanan sosial dan kehidupan masyarakat Islam. Otoritas moral Hukum (Islam) membentuk struktur sosial Islam yang rapi dan aman melalui semua fluktuasi keberuntungan politis. Hukum Islam memiliki norma-norma etika baik dan buruk, kejahatan dan kebajikan, yang masyarakat secara ideal hams menyesuaikan diri dengannya. Oleh karena itu, hukum Islam mem-pengaruhi semua aspek kehidupan sosial, ekonomi dan semua aspek lainnya. Dalam statemen Bergstrasser, hukum Islam merupakan ringkasan jiwa Islam yang benar, pernyataan pemikiran Islam yang paling meyakinkan, dan inti Islam.

[1] Dr. H. Fathurrahman Djamin, MA, hal. 145-14

[2] Ibid, hal. 147

 

Sumber :siaksoft.net

 

 

Visi Islam tentang keluarga. Ketika Rasulullah SAW mengatakan, ”rumahku surgaku,” beliau telah mengisyaratkan betapa strategisnya posisi keluarga. Islam memandang keluarga, sebagai ’surga kecil’. Sebaliknya, ketika masyarakat Barat menganggap perkawinan dan keluarga sebagai neraka kehidupan, mereka justru terjerumus dalam neraka individualisme.

 

Sebuah keluarga akan menjadi surga kecil jika ia memenuhi empat fungsi, yaitu:

 

Fungsi Fisiologis

 

Satu dari empat yang membuat orang bahagia, seperti sabda Rasulullah SAW, adalah fungsi fisik ini. ”istri yang shalih, rumah yang luas, kendaraan yang nyaman dan tetangga yang shalih.”(HR.Al-Hakim)

 

Rumah luas melapangkan dada. Makanan bergizi menghilangkan lapar dan menyehatkan raga.

Secara fisik, sebuah keluarga berfungsi sebagai:

1. Tempat semua anggotanya mendapat tempat berteduh yang baik dan nyaman
2. Tempat semua anggotanya mendapat makan dan minum, pakaian yang cukup
3. Tempat suami dan istri memenuhi kebutuhan biologisnya

 

Fungsi psikologis

 

Secara psikologis, fungsi keluarga adalah:

1. Tempat semua anggotanya diterima secara wajar dan apa adanya
2. Tempat semua anggotanya mendapat perlakuan secara wajar dan nyaman
3. Tempat semua anggotanya mendapat dukungan psikologis bagi perkembangannya
4. Basis pembentukan identitas, citra dan konsep diri segenap anggotanya

 

Inilah makna khusus dari suasana surgawi keluarga, karena istri dan anak-anak adalah hiasan dunia yang kita semua secara fitrah mencintainya. Bila orang bebas dari kelaparan dan aman dari ketakutan, ia dapat beribadah dengan baik.

 

Fungsi sosiologis

 

Fungsi sosiologis sebuah rumah yaitu:

1. Sebagai lingkungan pertama dan terbaik bagi segenap anggotanya
2. Sebagai unit sosial yang menjembatani interaksi positif antara individu-individu anggotanya dengan masyarakat sebagai unit sosial yang besar

 

 

 

 

Fungsi dakwah

 

1. Menjadi objek pertama yang harus didakwahi oleh setiap dai
2. Menjadi model keluarga muslim ideal bagi masyarakat muslim maupun nonmuslim sehingga ia menjadi bagian menyeleuruh dari pesona islam
3. Setiap anggotanya terlibat sebagai partisipan dakwah yang aktif dan kontributif
4. Memberi antibodi segenap anggotanya dari virus kejahatan

 

Maroji: Fikihnikah

 

 

 

 

 

 

         SOAL UJIAN AKHIR SEMESTER GASAL

TAHUN AKADEMIK 2008-2009

METODOLOGI STUDI ISLAM

1. Jelaskan sejarah adanya kodifikasi hadits !
2. Jelaskan tentang ijtihadnya Nabi Muhammad SAW !
3. Jelaskan periodeisasi sejarah Islam menurut Harun Nasution dan Nourouzaman Shidiqi !
4. Jelaskan tentang Islam, Iman, dan Ihsan !
5. Jelaskan faham yang dianut oleh golongan Khawarij, Murji’ah, Qodariyah, dan Jabariyah !

10.  Jelaskan kelompok Islam Tradisonalis, Modernis, Revivalis Fundamentalis, dan Transformatif dalam menyikapi kemunduran Islam !

 

 

       SOAL UJIAN AKHIR SEMESTER GASAL

TAHUN AKADEMIK 2008-2009

METODOLOGI STUDI ISLAM

1. Jelaskan sejarah adanya kodifikasi hadits !
2. Jelaskan tentang ijtihadnya Nabi Muhammad SAW !
3. Jelaskan periodeisasi sejarah Islam menurut Harun Nasution dan Nourouzaman Shidiqi !
4. Jelaskan tentang Islam, Iman, dan Ihsan !
5. Jelaskan faham yang dianut oleh golongan Khawarij, Murji’ah, Qodariyah, dan Jabariyah !
6. Jelaskan kelompok Islam Tradisonalis, Modernis, Revivalis Fundamentalis, dan Transformatif dalam menyikapi kemunduran Islam !