Peradilan Islam Di Indonesia

SISTEM PERADILAN DALAM ISLAM

Pendahuluan

Pada 1400 terakhir sejarah negara Islam, dikenal dengan administrasi peradilannya, dan kemampuannya melindungi hak-hak rakyat dan hal inilah yang sangat berbeda dengan seluruh aspek kehidupan bangsa lainnya baik secara pribadi maupun politik.

Ada 2 orang yang bertanggung jawab dalam mengimplementasikan Islam dalam berbagai hal yakni: Khalifah dan Qadhi (hakim). Khalifah menjalankan hukum-hukum Islam dan menerapkannya kepada seluruh rakyat, sedangkan hakim mengambil putusan-putusan secara Islami untuk kondisi-kondisi yang berbeda berdasarkan sumber-sumber (seperti Al-Qur`an, As Sunnah dan segala sesuatu yang berasal dari keduannya) dan menggunakannya. Karena itu peradilan merupakan salah satu pilar yang fundamental dalam negara Islam dan diatas hal inilah sistem pemerintahan disandarkan sebagai bagian Implementasi Islam dalam kehidupan politik. Dalam negara Islam telah ada sebuah peradilan yang senantiasa menjalankan keadilan dan menghukum siapa saja yang patut dihukum ditengah-tengah masyarakat untuk memastikan bahwa Islam telah ditaati secara terus-menerus. Sistem peradilan ini tidak ada yang bertentangan dengan Islam malah ia berasal dari aqidah Islam dan membentuk satu kesatuan yang padu dalam pandangan hidup Islam, ditambah dengan Sistem Islam yang lain seperti Sistem Ekonomi (Iqtisad), dan ritual (ibadah) yang saling menyempurnakan satu sama lain.

Tujuan Peradilan

Dasar dibentuknya Peradilan memiliki 3 prinsip yaitu:
1.Bahwa penerapan hukum-hukum Islam dalam setiap kondisi adalah wajib.
2.Bahwa dilarang mengikuti syari’ah lain selain Islam.
3.Syari’ah selain Islam adalah kufur dan batil (taghut).

Dengan kerangka seperti ini, sistem Peradilan Negara Islam dijalankan dan Berdasarkan pemahaman ini maka definisi Peradilan dibangun berdasarkan syari’ah sehingga definisi dan tujuan Peradilan adalah memberikan putusan-putusan yang sah untuk menetapkan berbagai pendapat yang muncul terhadap hukum Allah dalam berbagai situasi, dengan kewenangan untuk memaksa mereka.

Bukti keabsahan Peradilan

Landasan Sistem Peradilan dan hukum-hukumnya berasal dari Al-Qur`an dan As-Sunnah. Mengenai Al-Qur`an, Allah SWT Berfirman dalam beberapa surat , diantaranya dalam QS. 4:105 dan QS. 5:48. Ayat-ayat ini dengan jelas menyatakan bahwa adalah sah untuk menghukumi antar manusia dan bahkan wajib melaksanakan hal tersebut, yaitu dengan hanya merujuk kepada sistem Allah SWT. Mengenai As-Sunnah, Rosululloh SAW sendiri memimpin Sistem Peradilan ini dan beliaulah yang menghukumi umat. Muslim menceritakan hal yang disampaikan Aisyah (ra), istri Rosululloh SAW bahwa beliau berkata, Sa’ad Ibn Abi Waqqash dan Abd Zama’a berselisih satu sama lain mengenai seorang anak laki-laki. Sa’ad berkata: “Rosululloh SAW, adalah anak dari saudaraku Utbah Ibn Abi Waqqash yang secara implisit dia menganggap sebagai anaknya. Lihatlah kemiripan wajahnya.”. Abd Ibn Zama’a berkata: “Rosululloh, dia adalah saudaraku karena dia lahir diatas tempat tidur ayahku dari hamba sahayanya. Rosululloh lalu melihat persamaan itu dan beliau mendapati kemiripan yang jelas dengan Utbah. Tapi beliau bersabda, “Dia adalah milikmu wahai Abd Ibn Zama’a, karena seorang anak akan dihubungkan dengan seseorang yang pada tempat tidurnya ia dilahirkan, dan hukum rajam itu adalah untuk pezina.” Hal ini membuktikan bahwa Rosululloh SAW menghukumi umat dan bahwa keputusannya memiliki otoritas untuk dilaksanakan.

Bukti-bukti lain tentang Peradilan dalam As Sunnah, adalah :

1.Abu Daud, Tirmidzi, Nasa’i dan Ibn Majah meriwayatkan: Buraidah berkata bahwa Rasulullah SAW bersabda: “Hakim itu ada 3, 2 diantaranya akan masuk api neraka dan satu akan masuk surga. Seseorang yang mengetahui kebenaran dan menghakiminya dengan kebenaran itu ?dialah yang akan masuk surga, seseorang yang mengetahui kebenaran namun tidak memutuskan berdasarkan kebenaran itu, dia akan masuk neraka. Yang lain tidak mengetahui kebenaran dan memutuskan sesuatu dengan kebodohannya, dan dia akan masuk neraka”.

2.Ahmad dan Abu Daud mengisahkan: Ali ra. Berkata bahwa Rasulullah SAW bersabda: “Wahai Ali, jika 2 orang datang kepadamu untuk meminta keadilan bagi keduanya, janganlah kamu memutuskan sesuatu dari orang yang pertama hingga kamu mendengarkan perkataan dari orang kedua agar kamu tahu bagaimana cara memutuskannya (menghakiminya).”

3.Bukhori, Muslim dan Ahmad meriwayatkan Ummu Salamah berkata: “Dua laki-laki telah berselisih tentang warisan dan mengdatangi Rasulullah SAW, tanpa membawa bukti. Beliau saw bersabda: kalian berdua membawa perselisihan kalian kepadaku, sedang aku adalah seseorang yang seperti kalian dan salah seorang diantara kalian mungkin berbicara lebih fasih, sehingga aku mungkin menghakimi berdasarkan keinginannya. Dan jika aku menghukumnya dengan sesuatu yang bukan menjadi miliknya dan aku mengambilnya sebagai hak saudaranya maka ia tidak boleh mengambilnya karena apapun yang aku berikan padanya akan menjadi serpihan api neraka dalam perutnya dan dia akan datang dengan menundukkan lehernya dihari pembalasan. Kedua orang itu menangis dan salah satu dari mereka berkata, aku berikan bagianku pada saudaraku. Rasulullah SAW bersabda: “Pergilah kalian bersama-sama dan bagilah warisan itu diantara kalian dan dapatkan hak kalian berdua serta masing-masing dari kalian saling mengatakan, “Semoga Alloh mengampunimu dan mengikhlaskan apa yang dia ambil agar kalian berdua mengdapat pahala”.

4.Baihaqi, Darqutni dan Thabrani berkata: Rasulullah SAW bersabda: “Barangsiapa yang diuji Alloh dengan membiarkannya menjadi seorang hakim, maka janganlah dia membiarkan satu pihak yang berselisih itu duduk didekatnya tanpa membawa pihak lainnya untuk duduk didekatnya. Dan dia harus takut pada Alloh atas persidangannya, pandangannya terhadap keduannya dan keputusannya pada keduanya. Dia harus berhati-hati agar tidak merendahkan yang satu seolah-olah yang lain lebih tinggi, dia harus berhati-hati untuk tidak menghardik yang satu dan tidak kepada yang lain dan diapun harus berhati-hati terhadap keduanya.”

5.Muslim, Abu Daud dan An Nasa’i berkata: Ibnu Abbas berkata, “Rasulullah SAW mengadili manusia dengan sumpah dan para saksi.”

6.Imam Mawardi dalam etika Peradilan Vol.1.p.123, “Rasulullah SAW menunjuk hakim dalam Negara Islam, diantaranya adalah Imam Ali, Mu’adz bi Jabal dan Abu Musa Al Ash’ari”.

7.Muslim mengabarkan Abu Hurairah berkata: “Rasulullah SAW sedang melewati pasar dan beliau melihat seseorang sedang menjual makanan. Dia meletakkan tangannya diatas sepiring kurma dan ditemukan kurma-kurmanya basah dibagian bawahnya. Beliau bertanya, apa ini” Dia menjawab, hujan dari surga Ya Rasululloh. Rasulullah SAW bersabda, “Kamu harus meletakkannya diatas, barangsiapa mencuri timbangan bukan dari golongan kami”.

Semua hadist diatas secara jelas menyatakan kebenaran Pengadilan dan menjelaskan dari berbagai sudut pandang, dasar-dasar Sistem Peradilan dalam Negara Islam antara lain:

1.Hadist-hadist tersebut menyatakan bahwa seseorang termotivasi menjadi hakim dikarenakan pahala terhadap hakim tersebut.

2.Hadist-hadist diatas membuat takut terhadap orang-oarng yang ingin menjadi hakim apabila mereka tidak mampu.

3.Hadist-hadist diatas menunjukkan kepada kita sumber perselisihan dan sumber Peradilannya misalnya Rasulullah SAW mengatakan kepada Ali untuk tidak mengadili siapapun hingga ia mendengarkan pernyataan dari kedua belah pihak. Hal itu menunjukkan bahwa kita harus memiliki sebuah pengadilan dimana kedua pihak duduk bersama dan bahwa seorang hakim harus mendengarkan keduanya. Beliau menyatakan bahwa takutlah kepada Alloh pada saat engkau melihat mereka, berbicara pada mereka dan pada saat engkau menghukum mereka.

4.Hadist-hadist tersebut menunjukkan adanya dasar penunjukkan seorang wakil. Dikarenakan pernyataan, “Hati-hatilah terhadap mereka yang memiliki lidah yang fasih, sehingga ia boleh jadi menunjuk seseorang untuk berbicara atas namamu”.

5.Hadist-hadist tersebut juga membuktikan bahwa Rasulullah SAW mengambil sumpah-sumpah dan saksi-saksi, bahwa hal tersebut dapat digunakan pembuktian berbagai kasus.

6.Mereka (hadist-hadist itu) menyatakan macam-macam hakim, misalnya Qadhi Muhtasid yang menegakkan keadilan dan kebenaran yang terjadi dipasar.

7.Hadist-hadist diatas juga menyatakan kebenaran cara penunjukkkan para hakim seperti pernyataan Imam Mawardi, Imam Ali dan Mu’adz bin Jabal.

SISTEM PERADILAN ISLAM I
Fakta Tentang Sistem Peradilan

Dalam peradilan Hukum Islam, hanya ada satu hakim yangbertanggung jawab terhadap berbagai kasus pengadilan. Dia memiliki otoritas untuk menjatuhkan keputusan berdasarkan Al-Qur`an dan As-Sunnah. Keputusan-keputusan lain mungkin hanya bersifat menyarankan atau membantu jika diperlukan (yang dilakukan oleh hakim ketua).

Tidak ada sistem dewan juri dalam Islam. Nasib seorang tidak diserahkan kepada tindakan dan prasangka ke-12 orang yang bisa saja keliru karena bukan saksi dalam kasus tersebut dan bahkan mungkin pelaku kriminal itu sendiri!.Hukumanhukuman dalam Islam hanya bisa dilakukan apabila perbuatantersebut terbukti 100% secara pasti dan kondisi yang relevan dapatditemukan (misal ada 4 saksi untuk membuktikan perzinahan) jika masih adakeraguan tentang peristiwa-peristiwa tersebut maka seluruh kasus akan
dibuang.

Ada 3 macam hakim dalam Islam, yaitu:

1. Qodli ‘Aam: bertanggung jawab untuk menyelesaikan perselisihan ditengah-tengah masyarakat, misalnya masalah sehari-hari yang terjadi didarat, tabrakan mobil, kecelakaan-kecelakaan, dsb.

2. Qodli Muhtasib: bertanggung jawab menyelesaikan perselisihan yang timbul diantara ummat dan beberapa orang, yang menggangu masyarakat luas, misalnya berteriak dijalanan, mencuri di pasar, dsb.

3. Qodli Madzaalim: yang mengurusi permasalahan antara masyarakat dengan pejabat negara. Dia dapat memecat para penguasa atau pegawai pemerintah termasuk khalifah.

Khalifah kedua yaitu Umar Ibnu Al Khattab (Amir kaum muslimin antara tahun 634-644 M) adalah orang pertama yang membuat penjara dan rumah tahanan di Mekkah. Dibawah sistem peradilan (Islam), setiap orang, muslim atau non muslim, laki-laki atau perempuan, terdakwa dan orang yang dituduh memiliki hak menunjuk seorang wakil (proxy). Tidak ada perbedaan antara pengadilan perdata dengan kriminal seperti yang kita lihat sekarang di negeri-negeri Islam seperti di Pakistan dimana sebagian hokum Islam dan sebagian hokum kufur keduanya diterapkan. Negara Islam hanya akan menggunakan sumber-sumber hukum Islam yakni, Al-Qur`an dan As-Sunnah (dan segala sesuatu yang berasal dari keduanya) sebagai rujukannya. Hukuman-hukuman Islami akan dilaksanakan tanpa penundaan dan keraguan.

Tidak seorangpun akan di hukum kecuali oleh peraturan pengadilan. Selain itu, sarana (alat-alat) penyiksaan tidak diperbolehkan.Dibawah sistem Islam, seseorang yang dirugikan dalam suatu kejahatan mempunyai hak untuk memaafkan terdakwa atau menuntut ganti rugi (misal qishas) untuk suatu tindak kejahatan. Khusus untuk hukum hudud, merupakan hak Allah.Hukum potong tangan dalam Islam hanya akan diterapkan
apabila memenuhi 7 persyaratan, yaitu:
1.Ada saksi (yang tidak kontradiksi atau salah dalam kesaksiannya)
2.Nilai barang yang dicuri harus mencapai 0,25 dinar atau senilai 4,25 gr emas.
3.Bukan berupa makanan (jika pencuri itu lapar)
4.Barang yang dicuri tidak berasal dari keluarga pencuri tersebut.
5.Barangnya halal secara alami (misal: bukan alkohol)
6.Dipastikan dicuri dari tempat yang aman (terkunci)
7.Tidak diragukan dari segi barangnya (artinya pencuri tersebut tidak berhak mengambil misalnya uang dari harta milik umum).

Di sepanjang 1300 tahun aturan Islam diterapkan, hanya ada sekitar 200 orang yang tangannya dipotong karena mencuri namun kejadin-kejadian pencurian sangat jarang terjadi. Setiap orang berhak menempatkan pemimpinnya di pengadilan,
berbicara mengkritiknya jika pengadilan telah melakukan sejumlah pelanggaran terhadapnya. Sebagaimana ketika seorang wanita pada masa khalifah Umar Ibnu Al Khattab mengoreksi kesalahan yang dilakukan Umar tentang nilai
mahar .

Kehormatan seorang warga negara dipercayakan kepada Majlis Ummah. Hukuman atas tuduhan kepada muslim lain yang belum tentu berdosa dengan tanpa menghadirkan 4 orang saksi yang memperkuat pernyataan tersebut adalah berupa 80 kali cambukan.

Ada 4 kategori hukuman dalam sistem peradilan Islam, yaitu:

1)Hudud. Hak Allah SWT, seperti perbuatan zina (100 cambukan), murtad (hukuman mati).
2)Al Jinayat. Hak individu, dia boleh memaafkan tindak kejahatan seperti pembunuhan, kejahatan fisik.
3)At Ta’zir. Hak masyarakat, perkara-perkara yang mempengaruhi kehidupan masyarakat umum sehari-hari seperti pengotoran lingkungan, mencuri di pasar.
4)Al-Mukhalafat. Hak negara, perkara-perkara yang mempengaruhi kelancaran tugas negara misal melanggar batas kecepatan.

SISTEM PERADILAN DALAM ISLAM II
Manusia terbatas pengetahuannya dan bisa berbuat keliru. Mereka cenderung salah dan penuh prasangka. Islam tidak menyerahkan penentuan undang-undang keadilan kepada kehendak dan selera manusia sebagaimana yang terjadi di Barat. Akan tetapi, yang berwenang membuat hukum hanyalah Allah SWT, Pencipta manusia dan Yang Maha Mengetahui tentang diri manusia. Siapakah yang lebih berhak melakukan hal ini? Allah SWT berfirman: “Menetapkan hukum itu hanyalah hak Allah” (QS. 6 : 57).

Sesungguhnya menetapkan hukum adalah hak Allah. Maka anda tinggal meyakini bahwa dalam pengadilan Islam, faktor-faktor seperti hakim berteman dengan terdakwa atau, mengalami hari-hari yang tidak menyenangkan, tidak ada hubungannya dengan kerasnya hukuman yang akan dilaksanakan. Bila anda korban kejahatan dan anda miskin sedangkan lawan anda kaya, tidak akan berpengaruh apapun terhadap keputusan pengadilan. Bila anda diijinkan untuk menunjuk seorang wakil yang akan berbicara atas nama anda, tidak perlu ada sejumlah uang yang dipertaruhkan. Tujuan pengadilan semata-mata untuk menegakkan keadilan, bukan menghasilkan uang. Karena itu tidak perduli siapa yang mengusut kasus anda, atau betapapun pandainya dia bicara, semua diserahkan kepada hakim untuk memastikan fakta-fakta dan mengevaluasinya.
Dalam Islam, bukti kesalahan tertentu sudah cukup untuk menjatuhkan vonis. Karena itu, tidak ada konsep juri, yang anggota-anggotanya mungkin tidak sepakat terhadap suatu keputusan, dengan semata-mata mendasarkan kepada kebijakan
meraka pribadi. Bukti-bukti tidak langsung yang tidak meyakinkan dan mengarah kepada penafsiran yang berbeda-beda tidaklah cukup. Seluruh bukti harus diberikan kepada seorang hakim yang ahli di bidang hukum dan dia menjatuhkan hukuman sesuai dengan hukum-hukum Islam. Sehingga hanya yang terbukti melakukan tindak kriminal saja yang dihukum. Para pelaku kriminal mungkin saja tidak mendapat putusan yang pasti tapi mereka tidak akan bisa menghindar dari hukuman di Hari Pembalasan. Dengan merujuk pada kedua kerangka sistem Peradilan diatas, marilah kita bandingkan cara mengatasi tindak-tindak kriminal pada umumnya yang kita sangat mengkhawatirkannya.

1.Perampokan: anda mungkin pernah mengalami atau mengetahui orang yang mengalami hal ini.

Sistem hukum Inggris: hukuman bersifat bebas, artinya tergantung dari kriminalnya, tapi biasanya dihukum oleh hukum mayoritas.

Sistem Peradilan Islam: bila kesalahannya pasti, hakim akan mempertimbangkan sebab-sebab kejahatan tersebut dan berijtihad (menggali hukum dari Al-Qur`an dan As-Sunnah). Bagaimanapun hal ini merupakan kejahatan publik terhadap kematian seandainya perampokan tersebut mengarah kepada kematian.

2.Pencurian: pencurian sangant umum terjadi di Inggris. Anda pasti takut rumah anda akan dibobol bila bepergian dalam jangka waktu yang cukup lama.

Sistem hukum Inggris: putusan hukuman bersifat bebas (tidak mengikat) tergantung jenis kriminalnya, tapi biasanya dihukum penjara.

Sistem Peradilan Islam: pencuri akan dipotong tangannya apabila telah memenuhi 7 persyaratan dari hukuman ini. Mereka tidak diperkenankan melaksanakan (pemotongan tangan tersebut) dengan operasi.

3.Pemerkosaan: pemerkosaan di Inggris rata-rata terjadi tiap 2,5 jam. Banyak yang tidak terekam dan pada umumnya pelaku dikenal oleh korban.

Sistem hukum Inggris : hukumannya bersifat tidak mengikat, tetapi hukumannya beragam. Dari mulai denda hingga hukuman penjara seumur hidup.

Sistem peradilan Islam: hukuman mati

4.Penyalahgunaan narkoba: ini sangat umum terjadi disemua kalangan, khususnya remaja. Biasanya hal ini dianggap sebagai kebiasaan yang tidak berbahaya. Anda mungkin khawatir terhadap anak kecil atau kerabat. Tapi jika tidak, anda seharusnya khawatir

Sistem hukum Inggris: hukuman tergantung dari sifat obatnya dan jumlah yang dimiliki. Karena alkohol sah di Inggris, untuk obat-obat yang tergolong ringan seperti marijuana, para pelanggarnya biasanya hanya diperingatkan, tapi pemakai obat-obat yang tegolong berat (seperti kokain, heroin) mungkin dipenjara.

Sistem peradilan Islam: para pelanggar di dera 80 kali cambukan di depan umum.

5.Zina: sehubungan dengan tekanan masyarakat untuk memberikan ruang terhadap kebebasan berhubungan dan kebebasan seksual, anda berhak khawatir terhadap perilaku remaja ataupun orang dewasa yang terpengaruh oleh hal tersebut.

Sistem hukum Inggris: kedua kebebasan diatas adalah sah, baik dilakukan antara lawan jenis ataupun sejenis (yaitu homosex). Bahkan bila anda mengkritik hal ini, anda akan dituduh tidak toleran dan diskriminatif.

Sistem peradilan Islam: perbuatan zina (bagi yang masih lajang) diganjar dengan 100 kali cambukan. Sedang zina bagi orang dewasa/menikah) dan zina homosex keduanya dihukum mati ditempat umum.

Tujuan dibalik pelaksanaan peradilan dalam Islam adalah bertindak sebagai pencegah, untuk merubah sikap para pelanggar dan untuk menyelamatkan masyarakat. Sebagaimana diketahui, sifat dari hukuman-hukuman tersebut dalam
sistem Peradilan Islam memastikan bahwa tujuan-tujuan tersebut tercapai. Sejarah telah memberi kesaksian akan hal ini dimana hanya sekitar 200 orang tercatat yang dipotong tangannya dari keseluruhan sejarah Negara Islam. Tetapi di Barat, 70% narapidana kembali melakukan kesalahan sesaat setelah dibebasklan, dan angka kejahatan tidak menunjukkan sebuah pencegahan yang berhasil. Salah satu problem mendasar yang ada di Barat adalah komplitnya pertentangan idiologi yang disandarkan kepada kehendak masyarakat. Di satu sisi, dinyatakan bahwa kebebasan adalah hak asasi individu. Dan hal inilah yang membuka peluang terhadap tindak kejahatan. Bila hal ini dihubungkan dengan konsep demokrasi, kontradiksi akan muncul sebab demokrasi adalah sebuah sistem untuk membuat
undang-undang sebagai alat untuk membatasi kebebasan. Dan hasil dari konsep “amburadul” ini adalah kekacauan!.

Sementara, keadilan yang dijalankan oleh sistem Peradilan Islam akan menentramkan jiwa anda, aman dan yakin bahwa hak-hak anda tidak akan disalahgunakan. Setelah mempertimbangkanadanya ketakwaan personal dan opini umum, tingkat peraturan terakhir adalah Sistem Peradilan Islam menjamin bahwa dunia akan terbebas dari eksploitasi dan korupsi hukum buatan manusia dan juga tindak kriminal yang menyertainya.

Wallahu’alam bis showab!

 

 

 

 

Seputar Dakwaan Didalam Peradilan Islam

MUKADDIMAH

Melihat fenomena peradilan yang berkembang di tanah air dan maraknya praktik yang kurang sehat di dalamnya bahkan ada sementara kalangan yang mensinyalir munculnya ‘mafia peradilan’, tentunya membuat hati kita tergugah sekaligus ikut teriris-iris.

Betapa tidak, umat Islam adalah mayoritas di negeri ini tetapi -hampir- tidak memiliki lembaga yang dapat melindungi dan memberikan putusan hukum yang adil terhadap mereka sesuai dengan tuntunan agama mereka.

Belum lagi, fenomena yang mengesankan adanya segolongan ‘etnis’ tertentu yang –seakan- menguasai lembaga peradilan dan hukum nasional.

Lembaga yang ada yang seharusnya menjadi tempat berteduh dan berlindung umat mayoritas, justeru amat dijauhi. Masyarakat seakan takut bila urusan atau perkara mereka sampai ke tangan lembaga ini. Ketakutan ini bukan karena takut ‘divonis’ bersalah bila memang ternyata bersalah tetapi lebih dari itu, mereka sudah ‘kadung’ alergi terlebih dahulu. Dalam pandangan mereka, bahwa urusan siapa yang benar dan bersalah tidak ditentukan lagi oleh lembaga ini. Yang menentukannya adalah ‘kekuatan luar’ yang bersembunyi di balik itu. ‘Kekuatan luar’ ini bisa berupa uang, kekuasaan dan sebagainya. Realitas yang terjadi saat ini merupakan bukti atas statement ini tanpa harus disebut satu per-satu.

Maka, tidak heran bila yang seharusnya berada di pihak yang benar bisa menjadi bersalah dan sebaliknya. Pihak yang memiliki ‘kekuatan’ tersebut dapat membolak-balikkan kondisi dan posisi sehingga rakyat biasa yang tak berdaya dan papa tidak dapat berbuat apa-apa selain pasrah.

Pihak yang memiliki ‘kekuatan’ tersebut dengan seenaknya dan leluasanya dapat ‘mendakwa’ bila merasa diri mereka difitnah, dicemari nama baiknya -meskipun dari sudut logika sudah pantas untuk itu- dan sebagainya. Demikian pula, bila mereka ‘didakwa’ maka dengan mudah pula melalui ‘kekuatan’ itu mendatangkan ‘sekian bukti’ atas ketidakbersalahan mereka. Mereka juga bisa ‘merangkul’ para ‘pembela’ (baca: advokat) kelas kakap yang siap berjuang mati-matian demi kepentingan ‘kliennya’ –menurut peristilahan yang mereka gunakan-.

Dalam hal ini, kami tidak hendak menyinggungnya dari persfektif ‘aqidah tentang ‘produk peradilan’ yang dibuat oleh manusia karena hal ini sebenarnya sudah jelas bagi mereka yang memahaminya. Disamping, pembicaraan seputar hal ini telah dibahas di dalam kajian khusus.

Yang ingin kami sampaikan dalam kesempatan kajian hadits kali ini adalah menyajikan hadits seputar satu aspek penting dari sekian banyak aspek di dalam ‘al-Qadla al-Islâmy’ alias Peradilan Islam. Yaitu masalah ‘dakwaan’ yang mencakup ‘al-Bayyinah’ (semua hal yang dapat menjelaskan dan menyingkap kebenaran) dan ‘al-Yamîn’ (sumpah).

Namun sebelum itu, perlu kami tekankan bahwa pembahasan tentang aspek ini bukanlah spesialisasi kami dan –sebenarnya- tidak banyak yang kami mengerti mengenai peristilahan di dalam ‘peradilan’ itu sendiri di negeri ini.

Oleh karena itu, bilamana terdapat beberapa kesalahan dan kekeliruan di dalam peristilahan yang digunakan maka kami berharap dapat dimaklumi.

Kami hanya ingin memberikan sedikit ‘sumbangsih pemikiran’ seputar masalah yang amat urgen sekali ini, semoga dapat pula memberikan sedikit pencerahan bagi kita serta membelalakkan mata kita terhadap ‘Peradilan Islam’ yang haqiqi bahwa ia adalah memang penuh dengan keadilan.

Semoga bermanfa’at bagi kita semua dan tidak hanya ada dalam angan-angan kita tetapi kelak dapat direalisasikan sehingga keadilan yang didamba-dambakan oleh umat dapat diraih.

Tidak lupa, bahwa bilamana suatu ketika kelak terdapat kekeliruan tertentu di dalam tulisan ini, baik menyangkut peristilahan dan sebagainya; maka sudilah kiranya memberikan saran dan kritik membangunnya kepada kami guna perbaikan lebih lanjut di kemudian harinya. Wallahu a’lam

NASKAH HADITS

عَنِ ابْنِ عَبّاسٍ أَنّ النّبِيّ صلى الله عليه وسلم قَالَ: ” لَوْ يُعْطَى النّاسُ بِدَعْوَاهُمْ , لاَدّعَىَ نَاسٌ دِمَاءَ رِجَالٍ وَأَمْوَالَهُمْ, وَلَكِنّ الْيَمِينَ عَلَى الْمُدّعَىَ عَلَيْه “. متفق عليه، وللبيهقي بإسناد صحيح: “الْبَيِّنَةُ عَلَى الْمُدَّعِي وَالْيَمِيْنُ عَلَى مَنْ أَنْكَرَ”.

Dari Ibnu ‘Abbas –radliallâhu ‘anhuma- bahwasanya Nabi shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Andaikata (semua) manusia diberi (kebebasan) dengan dakwaan masing-masing, niscaya (ada saja) manusia yang mendakwa darah orang-orang (bahwa mereka membunuh) dan harta benda mereka (bahwa itu adalah hartanya), akan tetapi (pembuktiannnya adalah dengan cara) bersumpah oleh orang yang mengingkarinya (si terdakwa)”. (Muttafaqun ‘alaih)… Di dalam hadits yang diriwayatkan oleh Imam al-Baihaqy dengan sanad yang shahih disebutkan: “(Mendatangkan) ‘bayyinah’ (wajib) atas pendakwa dan (mengucapkan) sumpah (wajib) atas orang yang mengingkarinya (si terdakwa)”.

MAKNA HADITS SECARA GLOBAL

Maksud hadits tersebut adalah bahwa Rasulullah memberitakan tentang tingkah laku manusia yang bila dibiarkan tanpa hukum yang mengatur dan dibebaskan untuk mendakwa (menuduh, mengaku-ngaku) secara sembarangan bahwa seseorang telah membunuh atau seseorang telah mengambil hartanya, maka tentu setiap orang akan melakukan hal itu tanpa haq. Oleh karena itu, beliau mewajibkan kepada orang yang didakwa/terdakwa pada hadits pertama untuk bersumpah sebagai bukti bahwa dia tidak bersalah dan tidak melakukan hal yang dituduhkan kepadanya. Sedangkan di dalam hadits kedua, beliau shallallâhu ‘alaihi wa sallam memberikan hak masing-masing; si pendakwa agar mendatangkan ‘al-Bayyinah’ sedangkan si terdakwa yang mengingkarinya agar mengucapkan ‘al-Yamîn’.

PENJELASAN HADITS

Definisi

Kata ‘Dakwa’ atau ‘Dakwaan’ asalnya dari bahasa Arab, yaitu dari kata ‘Da’wâ’ (bentuk jamaknya ‘ad-Da-‘âwâ), yaitu “menyandarkan (mengklaim) kepemilikan sesuatu yang berada di tangan orang lain atau di bawah tanggungjawab orang tersebut kepada dirinya”.

Sedangkan kata ‘al-Mudda’iy’ (Pendakwa) adalah orang yang menuntut haknya kepada orang lain dengan mengklaim kepemilikannya terhadap hal yang dituntutnya tersebut …

Adapun kata ‘Bayyinah’, terdapat perbedaan pendapat mengenai definisinya;

1. Ia adalah tanda/bukti yang jelas, seperti adanya seorang saksi menurut madzhab Imam Ahmad.
2. Ibnu al-Qayyim tidak membatasi makna ‘Bayyinah’ pada ‘saksi’ saja tetapi lebih umum dari itu; ia adalah sebutan untuk segala sesuatu yang dapat menjelaskan dan mengungkap kebenaran (al-Haq). Beliau menyatakan bahwa pihak yang hanya memfokuskan pada makna ‘dua orang saksi’, ‘empat saksi’ atau ‘seorang saksi’, berarti mereka belum memberikan definisi yang semestinya terhadap penamaannya sebagai ‘bayyinah’. Di dalam al-Qur’an, ‘al-Bayyinah’ tidak pernah sama sekali dimaksudkan sebagai ‘dua orang saksi (asy-Syâhidân)’ tetapi dimaksudkan sebagai ‘al-Hujjah’ ‘ad-Dalîl’ dan ‘al-Burhan’, baik dalam bentuk mufrad (singular) ataupun jama’ (plural).

Memang ‘asy-Syâhidân’ (dua orang saksi) merupakan bagian dari ‘al-Bayyinah’ tetapi hal ini tidak menafikan selain keduanya sebagai jenis lain darinya dimana bisa jadi yang selainnya tersebut justeru lebih kuat dan akurat untuk menunjukkan secara kondisional kebenaran si pendakwa. Petunjuk kondisional ini adalah lebih kuat dari pada petunjuk yang di dapat melalui berita seorang saksi. Kata al-Bayyinah, ad-Dilâlah, al-Hujjah, al-Burhân, al-‘Alâmah dan al-Amârah dari sisi maknanya mirip satu sama lainnya.

Allah Ta’ala, asy-Syâri’ tidak pernah meniadakan al-Qarâ-in (bukti), al-Amârât (tanda-tanda) dan petunjuk yang bersifat kondisional. Bagi orang yang sudah melakukan analisis terhadap sumber-sumber asli syari’at, akan mendapatkan bahwa ia (syari’at) mempertegas eksistensi hal-hal tersebut dan mengatur hukum-hukum yang terkait dengannya.

Kualitas Hadits

Tambahan riwayat al-Baihaqy yang disebutkan diatas, sanadnya adalah shahih, dihasankan oleh Imam an-Nawawy di dalam kitabnya ‘al-Arba’în’. Ia juga dihasankan oleh Ibnu ash-Shalah.

Ibnu Rajab berkata: “Hadits ini dijadikan dalil oleh Imam Ahmad dan Abu ‘Ubaid. Tentunya, ketika orang sekapasitas dan sekapabilitas mereka berdua menjadikannya sebagai dalil, maka itu berarti menurut mereka berdua kualitasnya adalah shahih dan dapat dijadikan hujjah…Banyak sekali hadits yang semakna dengannya”.

Kosakata Hadits

Kata ‘al-Yamîn’ secara bahasa (etimologis) memiliki arti yang banyak, diantaranya; al-Quwwah (kekuatan) dan al-Yad al-Yumna (tangan kanan).

Menurut istilah (terminologis) maknanya adalah “Mengokohkan sumpah dengan menyebut lafazh yang diagungkan berdasarkan niat khusus”. Ia dikatakan ‘Yamîn’ karena orang yang bersumpah memberikan Yamîn (tangan kanan) nya untuk memukul tangan kanan orang lain.

Pelajaran Yang Dapat Diambil Dari Hadits

1. Di dalam hadits diatas, Nabi shallallâhu ‘alaihi wa sallam menjelaskan bahwa siapa saja yang mendakwa dengan suatu dakwaan terhadap seseorang, maka wajib baginya untuk menghadirkan al-Bayyinah dan memperkuat dakwaannya tersebut. Jika dia tidak memiliki al-Bayyinah tersebut, maka si terdakwalah yang harus mengucapkan al-Yamîn untuk menafikan dirinya dari dakwaan tersebut.
2. Rasulullah shallallâhu ‘alaihi wa sallam menyebutkan hikmah dari kenapa pendakwa harus menghadirkan al-Bayyinah, sementara si terdakwa harus mengucapkan al-Yamîn. Yaitu, agar jangan sampai setiap orang dengan seenaknya melakukan dakwaan terhadap orang lain sebab bila hal itu dibiarkan bebas, niscaya orang-orang yang tidak membiasakan dirinya selalu di bawah pengawasan Allah Ta’ala dengan entengnya akan melayangkan dakwaan secara dusta terhadap darah atau harta orang-orang yang tidak bersalah/berdosa. Akan tetapi Allah Ta’ala Yang Maha Bijaksana lagi Maha Mengetahui telah memberikan batasan dan hukum untuk hal tersebut sehingga tindakan kejahatan, kezhaliman serta kerusakan dapat diminimalisir.

Syaikh Ibnu Daqîq al-‘Îed berkata: “Hadits tersebut menunjukkan bahwa tidak boleh melakukan tindakan hukum kecuali dengan hukum syari’at yang telah diatur, meskipun ada perkiraan yang lebih berat untuk membenarkan pendakwa”.

1. al-Yamîn harus diucapkan oleh si terdakwa dan al-Bayyinah harus dihadirkan oleh si pendakwa sebagaimana terdapat di dalam riwayat al-Baihaqy. Kenapa demikian? Karena al-Yamîn menempati posisi terkuat dari dua orang yang mengajukan gugatan, dan pihak terdakwa merupakan orang yang kuat bilamana dari pihak pendakwa tidak menghadirkan al-Bayyinah sebab hukum asalnya adalah terlepasnya diri si terdakwa dari semua dakwaan tersebut sehingga darinya cukup mengucapkan al-Yamîn.

Syaikh Ibnu al-Qayyim berkata: “Yang ada di dalam syari’at bahwa al-Yamîn disyari’atkan dari pihak yang terkuat dari dua pihak yang saling menggugat. Siapa saja pihak yang dirasa lebih kuat dari kedua orang yang bersengketa, maka al-Yamîn diambil dari sisinya. Ini adalah pendapat Jumhur ulama seperti Ahli Madinah dan Fuqaha’ Ahli Hadits semacam Imam Ahmad, asy-Syafi’i, Malik dan selain mereka.

1. Yang dimaksud dengan al-Bayyinah menurut kebanyakan para ulama adalah para saksi (asy-Syuhûd), sumpah (al-Aymân) dan pencabutan gugatan (an-Nukûl). Sedangkan menurut al-Muhaqqiqun (para ulama kritikus) al-Bayyinah adalah sebutan bagi setiap sesuatu yang dapat menjelaskan dan mengungkap kebenaran, baik berupa para saksi, bukti-bukti secara langsung/kondisionil ataupun penyebutan kriteria oleh pendakwa seperti halnya di dalam penyebutan kriteria al-Luqathah (barang temuan/hilang).

Syaikh Ibnu Rajab berkata: “Setiap barang yang tidak diklaim lagi oleh pemiliknya, kemudian ada orang yang mampu menyebutkan kriteria dan ciri-cirinya yang masih samar, maka barang tersebut adalah miliknya. Jika ada orang yang mempersengketakan apa yang sudah ada di tangannya, maka ia masih tetap miliknya bila mengucapkan al-Yamîn (sumpah) selama pendakwa tidak dapat menghadirkan al-Bayyinah yang lebih kuat darinya”.

Syaikh Ibnu al-Qayyim berkata: “al-Bayyinah di dalam kalam Allah, sabda Rasul-Nya dan ucapan para shahabat adalah sebutan bagi setiap sesuatu yang dapat menjelaskan al-Haq. Jadi ia lebih bersifat umum bila dibanding dengan terminologi al-Bayyinah yang digunakan oleh kalangan para Fuqaha’ dimana mereka mengkhususkan maknanya pada seorang saksi atau seorang saksi dan al-Yamîn saja. Terminologi tersebut tidak dapat dijadikan acuan selama tidak mencakup Kalam Allah dan sabda Rasul-Nya. Terminologi yang semacam itu dapat menjerumuskan kepada kekeliruan di dalam memahami nash-nash bahkan mengarahkannya kepada selain makna yang diinginkan”.

1. Hadits diatas merupakan prinsip yang agung dan merupakan salah satu prinsip di dalam al-Qadla’ (mahkamah/peradilan). Kebanyakan produk-produk hukum yang lain berporos pada prinsip yang agung ini.
2. Hadits tersebut memiliki kedudukan yang tinggi dan merupakan salah satu prinsip utama di dalam al-Qadla’ dan hukum-hukum. Menerapkan al-Qadla’ di tengah manusia dapat dilakukan ketika terjadi perselisihan dimana satu pihak mendakwa haknya terhadap pihak yang lain dan pihak yang lain ini menolak dan berlepas diri darinya.
3. Barangsiapa yang mendakwa orang lain dalam hal yang berupa barang, agama atau hak sementara dakwaan itu diingkari oleh si terdakwa, maka pada prinsipnya kebenaran berada di pihak si terdakwa yang mengingkari ini karena hukum asalnya adalah bahwa dirinya terlepas dari semua tuntutan; Jika pendakwa menghadirkan al-Bayyinah yang menguatkan haknya maka ia adalah miliknya dan jika tidak menghadirkannya, maka yang dituntut dari si terdakwa terhadapnya hanyalah mengucapkan al-Yamîn untuk menafikan dakwaan tersebut.
4. Hadits diatas mendukung pendapat Jumhur ulama, diantaranya ulama madzhab Syafi’i dan Hanbaly yang menyatakan bahwa al-Yamîn diarahkan kepada si terdakwa baik antara dirinya dan si pendakwa pernah saling mengenal ataupun tidak.

Sedangkan menurut madzhab ulama Maliky dan Ahli Madinah, diantaranya tujuh fuqaha’-nya (al-Fuqahâ’ as-Sab’ah) bahwa al-Yamîn tidak dapat diarahkan kepada orang yang diantaranya dan si pendakwa pernah saling mengenal. Ini dimaksudkan agar orang-orang yang iseng tidak dengan seenaknya dapat memaksakan orang-orang yang dihormati (tokoh atau ulama) untuk bersumpah.

1. Orang yang memiliki hutang atau hak yang permanen dan legitimit terhadap sesuatu sedangkan dia dituntut untuk membuktikannya, lalu kemudian ada orang lain yang mendakwa bahwa hak/tanggungannya tersebut dapat lepas dari dirinya (pemilik asal) dengan banyak cara seperti memenuhi janji yang telah disetujuinya, menggugurkannya, jalan damai atau lainnya; maka hukum asalnya adalah bahwa apa yang menjadi hak/tanggungan pemilik asal tetap berlaku. Jika si pendakwa tersebut tidak menghadirkan al-Bayyinah atas telah dipenuhinya janji tersebut atau terlepasnya tanggungan tersebut dari diri terdakwa (pemilik asal), maka yang dituntut dari pemilik asal (terdakwa) untuk menyanggah pendakwa adalah mengucapkan al-Yamîn bahwa hak/tanggungannya tersebut masih tetap berlaku dan legitimit karena hukum asalnya adalah masih berlakunya sesuatu seperti sediakala.

10.  Demikian juga halnya dengan dakwaan terhadap ‘Uyûb (cacat suatu barang), asy-Syurûth (syarat sesuatu), al-Âjâl (masa waktu sesuatu) dan al-Watsâ-iq (bukti penguat sesuatu). Hukum asal semuanya adalah bahwa hal tersebut tidak pernah ada dan terjadi sehingga tidak perlu menanggapinya. Barangsiapa yang mendakwanya, maka hendaknya dia menguatkannya dengan al-Bayyinah ; jika tidak ada, maka orang yang mengingkarinya (si terdakwa) harus mengucapkan al-Yamîn.

11.  Hadits ini merupakan prinsip utama di dalam proses ‘al-Murâfa’ât’ (code of procedure/hukum acara). Manhaj yang telah digariskan oleh prinsip ini di dalam menyelesaikan dakwaan merupakan solusi yang jitu guna mencegah merajalelanya dakwaan-dakwaan bathil yang tidak beralasan serta dapat mengokohkan suatu hak kepada pemiliknya.

12.  Para Ulama Kritikus mengatakan: “Sesungguhnya syari’at ini menjadikan al-Yamîn sebagai aspek yang paling kuat dari sisi hukum baik ia bersumber dari pendakwa ataupun si terdakwa”. Wallahu a’lam.

Ibnu al-Mundzir berkata: “Para ulama bersepakat (ijma’) bahwa al-Bayyinah harus dihadirkan oleh si pendakwa dan al-Yamîn harus diucapkan oleh orang yang mengingkari (si terdakwa)”.

13.  Syaikh Ibnu Rajab di dalam syarahnya terhadap hadits al-Arba’în berkata: “Makna sabda beliau (artinya): “(Menghadirkan) ‘al-Bayyinah’ (wajib) atas pendakwa”, yakni bahwa dengan al-Bayyinah tersebut dia berhak terhadap dakwaannya karena ia adalah suatu kewajiban atasnya yang harus dipegang. Sedangkan makna sabda beliau: “(mengucapkan) ‘al-Yamîn’ (wajib) atas orang yang mengingkarinya (si terdakwa)”, yakni dengan al-Yamîn tersebut, dia terbebas dari segala dakwaan karena ia wajib atasnya dan harus dipegang dalam kondisi apapun.

14.  Ibnu Rajab juga mengatakan: “Bila si pendakwa menghadirkan seorang saksi, maka ini akan memperkuat posisinya dan bila ditambah dengan sumpah, maka putusan berpihak padanya”.

15. Beliau juga menambahkan: “al-Bayyinah adalah setiap sesuatu yang dapat menjelaskan kebenaran dakwaan si pendakwa dan menjadi saksi atas kejujurannya sedangkan al-Lawts * dan jenis-jenisnya adalah juga termasuk al-Bayyinah. Dan saksi (asy-Syahid) bila diperkuat dengan al-Yamîn juga menjadi al-Bayyinah. * al-Lawts adalah sesuatu yang menunjukkan atas kejadian sesuatu, seperti adanya ceceran darah di tempat kejadian, dsb…semacam ‘alibi’. Ia bisa dikategorikan sebagai ‘bukti pendukung’, wallahu a’lam-red.

16.  Beliau juga mengatakan: “Dan sabda beliau shallallâhu ‘alaihi wa sallam (artinya): “Andaikata (semua) manusia diberi (kebebasan) dengan dakwaan-dakwaan mereka…” menunjukkan bahwa si pendakwa atas darah dan harta seseorang harus menghadirkan al-Bayyinah yang menunjukkan kebenaran dakwaannya. Termasuk juga di dalam keumuman makna hadits tersebut adalah kondisi dimana si terdakwa yang didakwa oleh seseorang telah membunuh muwarrits -nya (muwarrits adalah orang mati yang meninggalkan warisan sehingga menyebabkan dirinya menjadi ahli waris seperti ayah, dst) sedangkan dia hanya memiliki al-Bayyinah yang berupa ucapan orang yang terbunuh tersebut (muwarrits); “si fulan-lah yang telah melukaiku”. Kondisi al-Bayyinah seperti ini tidak cukup baginya dan al-Lawts tidak dapat terjadi hanya karena itu. Ini adalah pendapat Jumhur ulama. Berbeda dengan pendapat madzhab Maliky yang menjadikan ucapan muwarrits tersebut sebagai bentuk al-Lawts yang harus dibarengi dengan sumpah para walinya sehingga pendakwa berhak atas dakwaannya terhadap darah tersebut.

17.  Beliau juga mengatakan: “Dan sabdanya shallallâhu ‘alaihi wa sallam : “(mengucapkan) ‘al-Yamîn’ (wajib) atas orang yang mengingkarinya (si terdakwa)” menunjukkan bahwa setiap orang yang didakwa dengan suatu dakwaan, lalu dia mengingkarinya, maka wajib atasnya mengucapkan al-Yamîn. Ini adalah pendapat mayoritas Fuqaha’. Sedangkan Imam Malik mengatakan: “Orang yang mengingkari (si terdakwa) wajib mengucapkan al-Yamîn bilamana antara kedua orang yang saling menggugat pernah ada semacam percampuran (antara satu sama lain pernah saling mengenal). Sebab bila tidak, dikhawatirkan ada sementara orang-orang yang iseng dengan seenaknya mempermainkan al-Yamîn di hadapan para pemimpin seperti yang pernah terjadi terhadap Syaikhul Islam, Ibnu Taimiyyah.

Beliau mengisahkan: “Suatu ketika kami berhadapan dengan wakil seorang Sultan dan posisiku berada di sampingnya, tiba-tiba ada sebagian hadirin yang mendakwa diriku bahwa aku masih memegang barang titipannya, lalu dia meminta agar aku didudukkan bersamanya dan bersumpah. Lalu aku berkata kepada Qadli/Hakim madzhab Maliky yang waktu itu juga hadir:

“Apakah dakwaan semacam ini berlaku dan dapat didengar?”.

Dia menjawab: “Tidak”.

Aku berkata lagi: “Lalu apa putusan di dalam madzhabmu terhadap hal seperti ini?”.

Dia menjawab: “Si pendakwa harus dita’zir”. (diberi sanksi oleh sultan/penguasa-red).

Aku berkata: “Kalau begitu, berilah putusan seperti di dalam madzhabmu itu!”.

Lalu si pendakwa itu disuruh berdiri dan ditarik keluar dari majlis itu.

18.  asy-Syaikh ‘Abdurrahman as-Sa’dy rahimahullah berkata – mengomentari sabda beliau shallallâhu ‘alaihi wa sallam (artinya) -: ‘(Menghadirkan) ‘al-Bayyinah’ (wajib) atas pendakwa dan (mengucapkan) ‘al-Yamîn’ (wajib) atas orang yang mengingkarinya (si terdakwa)’ “Sungguh ini merupakan ucapan yang amat menyentuh dan komplit. Ia melingkupi seluruh peristiwa dan bagian-bagiannya yang terjadi di tengah umat manusia dalam segala hak mereka. Ucapan ini merupakan suatu prinsip yang melandasi seluruh problematika yang timbul. Ia dapat mencakup beberapa kondisi berikut :

Pertama, kondisi orang yang mendakwa hak orang lain sedangkan si terdakwa mengingkarinya.

Kedua, kondisi orang yang telah mantap haknya (permanen/legitimit) lalu mendakwa berlepas diri darinya sementara pemilik hak (asli) tersebut mengingkarinya.

Ketiga, kondisi orang yang telah mantap di tangannya kepemilikan terhadap sesuatu lalu ada orang lain yang mendakwa kepemilikannya terhadap sesuatu tersebut sedangkan pemiliknya ini mengingkarinya.

Keempat, kondisi dua orang yang telah bersepakat dengan suatu ‘aqad lalu salah satu dari keduanya mendakwa bahwa ‘aqad itu cacat karena ada syarat yang tertinggal atau semisalnya sementara yang seorang lagi mengingkari hal itu; maka ucapan yang harus dipegang (menjadi acuan) adalah ucapan yang mendakwa tidak adanya cacat tersebut.

Kelima, kondisi orang yang mendakwa terhadap suatu syarat, cacat, tenggang waktu tertentu dan semisalnya sementara yang lainnya mengingkari hal itu, maka ucapan yang harus dipegang (menjadi acuan) adalah ucapan orang yang mengingkarinya (si terdakwa).

Dan banyak lagi kondisi lainnya yang masuk ke dalam cakupan kaidah diatas”.

(Diambil dari buku ‘Tawdlîh al-Ahkâm Min Bulûgh al-Marâm’ karya Syaikh ‘Abdullah bin ‘Abdurrahman al-Bassâm, jld. VI, hal. 162-166)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 1. Awal Berdirinya Peradilan Agama
Pada masa VOC berdomisili di bumi nusantara hukum Islam tetap berlaku, dimana masyarakat bangsa Indonesia masih diberikan suatu kebebasan dalam melaksanakan hukum Islam dengan seluas-luasnya selama tidak dianggap mengganggu kepentingan-kepentingan VOC di Indonesia. Bangsa penjajah VOC pernah akan memberlakukan hukum Belanda di Indonesia guna memperlancar hubungan mereka dalam perniagaan dengan Negara-negara lain, kemudian gagal total karena mendapat reaksi sangat keras dari kelompok masyarakat umat Islam, kejadian tersebut menjadikan rasa enggan mereka untuk ikut campur terhadap hukum Islam, bahkan VOC kemudian menjadi alternative lain, yaitu dengan membentuk peradilan untuk banga pribumi dengan cara memberlakukan hukum Islam di setiap peradilan orang-orang pribumi dan mengumpulkan materi-materi sebagai hukum Islam. Hal tersebut kemudian tertuang dalam sebuah resolusi (der indische regering)
(Topik Utama Unisia, 1992: 7).

Peraturan resmi yang mengatur eksistensi Peradilan Agama di Bumi Nusantara ini adalah Keputusan Raja Belanda No. 24 tertanggal 19 Januari 1882, dimuat dalam Stb. 1882 No. 152 tentang Pembentukan Pengadilan Agama di Jawa dan Madura (Berpaling betrefende de priesterranden op java en Madoera). Para pakar hukum sependapat, bahwa lahirnya keputusan Raja tersebut adalah merupakan hasil dari teori “Receptio in Complexu” oleh Van Den Berg.
Kemudian teori itu digugat oleh Van Vollenhoven dan Snouck Hurgronje, dan menggantikannya dengan teori “Receptie”, menurut keduanya teori Receptio in Complexu adalah merupakan suatu kesalahan besar pemerintah Hindia Belanda. Pengadilan Agama diberi keluasaan memberlakukan hokum Islam secara keseluruhannya adalah keliru. Yang benar adalah Hukum Islam baru dapat diterima apabila telah diakui oleh Hukum Adat mereka.
Penyebaran agama Islam dengan perantara para Da’I (Ulama), kemudian mendapat sambutan dengan baik dan senang hati di kalangan masyarakat yang memungkinkan berkembangnya Agama Islam dengan pesat sekali sampai ke pelosok bumi nusantara dan kemudian memperoleh bentuk-bentuk yang sangat positif di tengeh-tengah masyarakat Islam tersebut. Sebuah peradilan yang merupakan alat kelengkapan bagi umat Islam dalam melaksanakan Hukum Islam, Peradilan Agama Islam dikhususkan bagi masyarakat yang beragama Islam di Indonesia, sebagai alat kelengkapan pelaksanaan Hukum Islam itu sendiri.
Maka Peradilan Agama ini tumbuh dan berkembang di bumi nusantara yang kemudian disambut dengan senang dan baik oleh masyarakat penduduk Indonesia. Walaupun disadari sepenuhnya bahwa Peradilan Agama khususnya dan Ilmu Pengetahuan Hukum Islam pada umumnya belum pernah berkembang secara menyolok di Indonesia apabila dibandingkan dengan Negara-negara yang lainnya terutama sekali yang mayoritas penduduknya beragama Islam, namun demikian konsepsi-konsepsi Hukum Islam telah menyumbangkan suatu potensi pemikiran yang sangat baik bagi perkembangan dan pembinaan Hukum Islam.

Seorang orientalis berkebangsaan Belanda yamg bernama Snouck Hurgronje, kemudian mengkritik dengan menyatakan bahwa sebenarnya para pejabat colonial Belanda masih sangat kurang sekali akan pengertiannya tentang Agama Islam di Indonesia dan keberadaannya. Dengan kedatangan Snouck Hurgronje tersebut membawa akibat yang tidak diinginkan oleh masyarakat yang beragama Islam khususnya, dampak yang terlihat antara lain adalah kehidupan beragama yang di dalamnya termasuk lembaga-lembaga pendidikan, lembaga peradilan, dan lain-lain.

Lembaga-lembaga keagamaan (peradilan) tidak dapat bergerak secara leluasa disebabkan di dalamnya telah dicampuri oleh pemerintah Hindia Belanda. Pada tahun 1882 Lembaga Peradilan Agama oleh pemerintah Hindia Belanda diresmikan (Bahder Johan Nasution, 1992: 2-3).
Maka proses pembentukan suatu Lembaga Peradilan sendiri menurut hukum ditentukan yang pada dasarnya dapat digolongkan menjadi tiga, yaitu:
a. Tahap tauliyah dari Imam, yaitu pada dasarnya peradilan atas perlimpahan dari wewenang kepala Negara atau orang-orang yang ditugaskan olehnya, dengan catatan orang tersebut harus memenuhi persyaratan tertentu.
b. Tahap kedua adalah tauliyah oleh Ahlul Hilmi Wal ‘Aqdi apabila tidak ada seorang Imam, maka penyerahan suatu wewenang untuk pelaksanaan peradilan dapat dilakukan oleh Ahlul Hilmi Wal ‘Aqdi, adalah [para sesepuh dan ninik mamak dengan adanya suatu kesepakatan bersama.
c. Tahap Tahkim, dalam keadaan tertentu terutama sekali apabila tidak ada Hakim di suatu wilayah tertentu pula, maka apabila dua orang yang bersengketa dapat bertahkim kepada seseorang yang dianggap telah memenuhi suatu persyaratan. Tahkim dapat berlaku apabila kedua pihak terlebih dahulu sepakat untuk menerima dan menyepakati (mentaati) keputusannya nanti dan juga tidak boleh menyangkut pelaksanaan pidana, seperti had dan ta’zir (Ditbinbapera Depag, 1985: 7-8).

Bahwa terjadinya qodlo Asy-Syar’I di Indonesia sudah terjadi pada masa-masa periode Tahkim yaitu pada awal masuknya Islam ke bumi nusantara ini dimana kondisi masyarakat belum mengetahui banyak masalah-masalah hokum Islam, sedangkan Lembag Peradilan Agama terbentuk dalam periode Tauliyah Ahlul Halli Wal’Aqdi. Keadaan yang demikian ini nampak pada masa kerajaan Islam di nuantara dengan bentuk-bentuk lembaga peradilan yang memberlakukan Hukum Islam yang pelaksanaannya di serambi-serambi masjid oleh hakim-hakim yang menjalankan Hukum Islam terhadap perkara-perkara perdata, perkawinan, dan kekeluargaan. Sehingga pada saat itu penampungan perkara perdata sudah ada tempatnya yang menentu dan pasti (Ditbinbapera Depag, 1985: 8).

Peradilan dan lembaga peradilan pada masa itu masih sangat sederhana, demikian juga para pegawainya biasanya diangkat oleh para pejabat setempat. Pengadilan Agama yang diselenggarakan oleh para pejabat (penghulu) yaitu pejabat administrasi kemasjidan setempat dan begitu pula dengan siding-sidang yang berlangsung di serambi masjid (Daniel S. Lev, 1980: 23-32).

Sejak pada pengadilan serambi masjid tersebut belum ada, muncul pengadilan yang secara resmi menangani urusan perdata, pengadilan lain belum ada yang muncul yang menangani dan melayani rakyat di Jawa. Baru kemudian Pengadilan Agama berada dan muncul di bawah pengadilan colonial yaitu “landraad”. Hanya landraat inilah yang berwenanguntuk memerintahkan suatu pelaksanaanbagi keputusan Pengadilan Agama dalam bentuk “Executoir Verklaring”.

Di sini Pengadilan Agama, sangat terbatas kewenangannya terutama hak menyita barang milik yang berperkara tersebut tidak ada (hak menyita barang atau lainnya di sini hilang). Padahal Pengadilan Agama merupakan salah satu pengadilan bagi golongan orang Jawa di dalam salah satu bidang hokum perorangan (Ahmad Azhar Basyir, 1992: 9-11).
Fakta dari suatu badan lembaga-lembaga hokum tersebut sudah ada dalam pelbagai bentuk dan kualitasnya, yang berada di bawah tekanan-tekanan suatu proses adaptasi. Kemudian ternyata banyak orang yang ingin menghindarkan diri dari landraad dan tetap menginginkan dan menggunakan lembaga Peradilan Agama, yang mana rakyat sudah menganggap sebagai lembaga yang sah dan dapat diterima (Ahamad Azhar Basyir, 1992: 11).

Setelah masa proklamasi kemerdekaan Indonesia dan berdasarkan pada pasal II Aturan Peralihan Undang-undang Dasar 1945, maka ketentuan-ketentuan yang mengatur keberadaan (eksistensi) Peradilan Agama tersebut tetap berlaku. Kemudian langkah yang diambil oleh Pemerintah Republik Indonesia sepanjang yang menyangkut tentang keagamaan, dibentuklah Departemen Agama pada tanggal 3 Januari 1946. Dan setelah terbentuknya Departemen Agama, maka segala perkara yang berkaitan dengan urusan keagamaan diserahkan dari Departemen Kehakiman ke Departemen Agama, karena hal itu memang menjadi hak dan wewenang departemen ini.

Perkembangan selanjutnya Menteri Agama yang menetapkan tentang formasi pegawai pada Pengadilan Agama terpisah dari Kantor Urusan Agama (KUA) tingkat kabupaten, yang kemudian pada akhirnya muncul dengan istilah Pengadilan Agama (Bahder Johan Nasution, 1992: 4-6).

Kemudian secara perlahan bangsa Indonesia sadar untuk menghilangkan dan membuang jauh politik colonial Belanda, hal tersebut diperlihatkan oleh suatu tonggak sejarah, yaitu:
a. Pada tahun 1951, dengan Undang-undang Darurat No. 1 Tahun 1951, LN 1951-9, yang kemudian dikuatkan menjadi Undang-undang N0.1 Tahun 1961, LN 1961-3, Peradilan Agama diakui eksistensi dan peranannya.
b. Pada tahun 1957, dengan PP No.45 tahun 1957, LN 1957-99, yang merupakan pelaksanaan dari undang-undang No.1 Tahun 1951, didirikan atau dibentuk Pengadilan Agama atau Mahkamah Syar’iyah di luar Jawa dan Madura.
c. Pada tahun 1964, dengan Undang-undang No. 19 Tahun 1964, LN 1964-107, yang kemudian digantikan dengan Undang-undang No.14 Tahun 1970-74, Peradilan Agama diakui sebagai salah satu dari empat lingkungan Peradilan Negara yang sah.
d. Pada tahun 1974 terbit Undang-undang No.1 Tahun 1974, LN 1975-12, dimana segala jenis pwerkara dibidang perkawinan bagi mereka yang beragama Islam dipercayakan kepada Peradilan Agama untuk menyelesaikannya.
e. Pada tahun 1977 terbit PP No. 28 Tahun 1977, LN 1977-38 yang memberikan kekuasaan kepada Peradilan Agama untuk menyelesaikan perkara, bidang perwakafan Tanah Milik (Roihan A Rasyid, 1991: 1-3).

Para pakar hukum dan sejarah telah sepakat bahwa Peradilan Agama keberadaannya di Indonesia secara yuridis diakui sebagai lembaga Peradilan dan masuk dalam tata hokum Hindia Belanda dengan dikeluarkannya surat keputusan Raja Belanda No.24 tertanggal 19 Januari 1882, dengan Staatsblaad 1882 No. 152 yakni tentang pembentukan Peradilan Agama di daerah Jawa dan Madura dalam bahasa Belanda “bepalingbetraffenda priesterande op Java en Madura”. Kemudian mulai saat inilah Peradilan Agama di Indonesia terus diperhatikan dan diikuti terus akan perkembangannya oleh pemerintah Hindia Belanda. Bahkan hingga Indonesia merdeka terus diupayakan birokrasi-birokrasi terhadap Peradilan Agama di Indonesia. Perbedaan penapat tentang penetapan awal sejarah Peradilan Agama ini, oleh Daniel S. Lev dinilai bahwa hal tersebut disebabkan oleh adanya situasi para cendikiawan muslim dan kaum cerdik pandai menganggap remeh terhadap sejarah Islam, karena dianggap sebagai sisa-sisa masa lalu. Akibatnya Peradilan Agama yang memiliki sejarah yang cukup panjang terlewatkan oleh ilmu pengetahuan, penelitian terhadap Peradilan Agama di masa lalu ada sedikit yang terlewatkan (Daniel S. Lev, 1980: 11).

Para pakar dan ahli hukum sejarah sepakat mengakui bahwa Peradilan Agama di Indonesia sudah ada sejak Islam masuk ke bumi Indonesia pada abad ke VII Masehi atau abad pertama hijriyah, hokum Islam berkembang bersama-sama dengan Hukum adat dengan erat sehingga satu dengan yang lain tidak dapat dipisahkan karena saling kait mengait. Adapun politik hukum Hindia Belanda yang berkembang kemudian adalah, adanya isu tentang terjadinya konflik antara hokum Islam dengan hokum adapt yang pada intinya konflik ini dengan sengaja dibesar-besarkan oleh para ahli hokum adat di Indonesia, seperti: B. Ter Haar, Van Vollenhoven dan Snouck Hurgronje (Mohammad Daud Ali, 1990: 204).

Keadaan yang demikian ini memberikan sesuatu kesan pada para sarjana dan ahli hukum adat, seolah-olah hukum Islam atau Peradilan Agama di Indonesia merupakan bentuk Peradilan yang pada intinya tidak dapat diterima oleh adat dan masyarakat Indonesia dan tidak bias menerima pluralisme hukum (Ditbinbapera, 1985: 3).

Sejarah perkembangan Peradilan Agama sejak zaman penjajahan colonial Belanda hingga sekarangdan tugas serta wewenangnya yang mengalami pasang surut, perkembangan Peradilan Agama mulai diperhatikan oleh pemerintah Hindia Belanda pada tahun 1808 dengan dikeluarkan instruksi dari VOC di mana kepada pendeta (Ulama) diperbolehkan memutus suatu perkara-perkara tertentu, yaitu: Perkawinan, Waris, Perceraian, Pembagian Harta Warisan berdasarkan hukum agama (Islam). Secara yuridis Peradilan Agama diakui oleh pemerintah Hindia Belanda dengan dikeluarkannya sebuah surat keputusan No. 24 tanggal 19 Januari Stb. 1882 No. 152 (Zaini Ahmad Noeh, dan Abdul Basit Adnan, 1983: 32-33).

Ada 7 (tujuh) buah pasal Stb. 1882 No. 152 tersebut yang menyangkut Peradilan Agama antara lain:
a. Di samping tiap-tiap landraad (Pengadilan Negeri) diadakan Peradilan Agama, yang mempunyai daerah hukum yang sama;
b. Pengadilan Agama terdiri atas penghulu yang diperbantukan pada landraad sebagai ketua dan sedikitnya 3 (tiga) orang dan sebanyak-banyaknya 8 (delapan) ulama Islam sebagai anggota;
c. Pengadilan Agama tidak boleh mengambil keputusan jika tidak ada sedikitnya 3 (tiga) orang anggota, termasuk ketuanya hadir, dalam keadaan perimbangan suara, maka ketua yang menentukan;
d. Keputusan-keputusan Pengadilan Agama harus dinyatakan dalam surat yang memuat pertimbangan-pertimbangan dan alas an secara singkat serta ditandatangani oleh anggota-anggota yang hadir, begitu pula dicatat biaya perkara yang dibebankan kepada yang berperkara
e. Kepada kedua belah pihak yang berperkara harus diberikan salinan surat keputusan yang ditandatangani oleh ketua;
f. Keputusan-keputusan Pengadilan Agama yang melampaui batas kekuasaannya atau tidak memenuhi ketentuan ayat (2), (3), dan (4) di atas tidak dapat dinyatakan berlaku (Zaini Ahmad Noeh, dan Abdul Basit Adnan, 1983: 33).

Terhadap Stb. 1882 No. 152 ahli hukum bersepakat bahwa hal tersebut merupakan hasil tersebut merupakan hasil dari teori “Receptio In Complexu” oleh Van Den Berg. Keberadaan Peradilan Agama mulai digugat ketika lahirnya teori hukum adat oleh Van Vollenhoven dan Snouck Hurgronje yang kemudian teori tersebut dikenal dengan sebutan “Receptietheori”, akibat dari teori tersebut kemudian pemerintah Hindia Belanda meninjau kembali Peradilan Agama di Indonesia. Stb. 1882 No. 152 dinyatakan sebagai suatu kesalahan dari pemerintah Hindia Belanda yang mengakui dan bahkan diberi landasan hukum bagi terbentuknya Peradilan Agama.

Stb. Tahun 1907 No. 204, Stb. 1919 yang mengandung inti di dalam kedua Stb. Tersebut adalah kata-kata “Memperlakukan Undang-undang Agama” kemudian diubah menjadi kata-kata yang lebih lazim “memperhatikan” (Noto Susanto, 1975: 5).
Dan Stb. terakhir Tahun 1937 dengan dikeluarkannya Stb. 1937 No. 638 jo. 639 mengenai dibentuknya Peradilan Agama di Kalimantan.

Peraturan-peraturan yang telah ditetapkan oleh pemerintah Hindia belanda sampai Indonesia merdeka masih tetap berlaku. Peraturan-peraturan tersebut adalah sebagai berikut:
a. Staatsblad 1882 No. 152, yang menurut penetapan Raja Belanda untuk mengatur Peradilan Agama di Jawa dan Madura, penetapan ini telah diubah dan ditambah terutama dengan Staatsblad 1937 No. 116 dan Staatsblad 1937 No. 610.
b. Staatsblad 1937 No. 638, dan 639 yang memuat ordonasi untuk mengatur Peradilan
Agama di sebagian di Kalimantan Selatan (Noto Susanto, 1975: 27).

Setelah Indonesia merdeka maka dasar yuridis Peradilan Agama dikuatkan dengan beberapa Undang-undang dan beberapa peraturan pemerintah disamping dasar hukum yang telah dikuatkan dan disebutkan. Perundang-undangan inilah yang kemudian menunjukkan keberadaan Peradilan Agama secara eksis di Indonesia, masing-masing adalah:
a. Perundang-undangan dan peraturan;
1) Dekrit Presiden.
2) Aturan Presiden No. 2 Tanggal 10 Oktober 1945, segala bentuk badan-badan Negara masih berlaku selama belum ada perubahan dan tidak bertentangan dengan Undang-undang Dasar 1945.
3) Keputusan Pemerintah No. 1 Tahun 1946 tentang pembentukan Departemen Agama.
4) Undang-undang No. 22 Tahun 1946 tentang pencatatan nikah, talaq, dan rujuk.
5) Undang-undang No. 22 Tahun 1952 peraturan tentang kemungkinan hilangnya surat putusan dan surat-suratpemeriksaan pengadilan.
6) Undang-undang No. 32 Tahun 1954 tentang penetapan berlakunya Undang-undang No. 22 Tahun 1946.
7) Undang-undang No. 14 Tahun 1970 tentang ketentuan-ketentuan pokok-pokok kehakiman. Kemudian dari Undang-undang inilah para pakar hukum mengatakan bahwa Peradilan Agama keberadaannya semakin kuat karena telah masukdalam Tata Hukum di Indonesia.
8) Undang-undang No. 1 Tahun 1974 tentang perkawinan.
9) Undang-undang No. 14 Tahun 1975 tentang mahkamah Agung.
10) Undang-undang No. 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama.

b. Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-undang yaitu PP No. 27 Tahun 1960 tentang uang honorarium dan juru sumpah.

c. Ketetapan Pemerintah.
1) No. 1/1945 s/d Tahun 1946 tentang mengadakan Departemen Agama dan balai Pemuda yang menjadi Departemen Sosial.
2) No. 5/1945 s/d Tahun 1946 tentang Mahkamah Islam Tinggi bagian Kementrian Kehakiman dipindahkan ke Menteri Agama (Abdul Gani Abdullah, 1991: 9).

d. Peraturan Pemerintah.
1) No. 10 Tahun 1947 tentang sumpah jabatan Hakim, Jaksa, Panitera, dan Panitera Pengganti.
2) No. 19 Tahun 1947 menambah Peraturan Pemerintah No. 10 Tahun 1947.
3) No. 45 Tahun 1957 tentang Pembentukan Pengadilan Agama / Mahkamah Syar’iyah untuk luar Jawa dan Madura, dan sebagian luar Kalimantan Selatan (Djamil Latif, 1983: 13).
4) No. 9 Tahun 1975 tentang pelaksanaan Undang-undang Perkawinan.
5) No. 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik.
6) No. 10 Tahun 1983 tentang izin Perkawinan dan Perceraian bagi Pegawai Negeri Sipil.
7) No. 45 Tahun 1990 tentang izin Perkawinan dan Perceraian bagi Pegawai Negeri Sipil. Perubahan atas Peraturan Pemerintah No. 10 Tahun 1983.

e. Keputusan Presiden
1) No. 18 Tahun 1977 tentang tunjangan jabatan Hakim pada Peradilan Agama.
2) No. 17 Tahun 1985 tentang Organisasi kepaniteraan atau Sekretariat Jendral Mahkamah Agung.

f. Peraturan Mahkamah Agung
1) No. 1 Tahun 1980 tentang peninjauan kembali putusan yang telah memperoleh kekuatan hukum tetap.
2) No. 1 Tahun 1982 tentang Peraturan Mahkamah Agung.

g. Keputusan Bersama
Ketua Mahkamah Agung RI, Menteri Agama RI, dan Menteri Kehakiman RI: KMA/010/SKB/II/1988 tentang tata cara bantuan tenaga Hakim untuk lingkungan Peradilan Agama dan latihan jabatan bagi Hakim serta Panitera Pengadilan Agama.

h. Keputusan Ketua Mahkamah Agung
No. KMA/013/SK/III/1988 tentang pola pembinaan dan pengendalian administrasi perkara Peradilan Agama.

i. Peraturan Menteri Agama RI.
1) No. 1 Tahun 1952 tentang Wali Hakim
2) No. 4 Tahun 1952 tentang Wali Hakim untuk Jawa dan Madura
3) No. 1 Tahun 1978 tentang Pelaksanaan Peraturan Pemerintah No. 28 Tahun 1977

j. Penetapan Pemerintah
1) No. 5 Tahun 1952 tentang Pembentukan Kembali Peradilan Agama Bangil
2) No. 58 Tahun 1957 tentang Pembentukan Kembali Pengadilan Agama/Mahkamah Syari’ah di Sumatra
3) No. 4 Tahun 1958 tentang Pembentukan kembali Pengadilan Agama/Mahkamah Syar’iyah di Kalimantan
4) No. 5 Tahun 1958 tentang Pembentukan Kembali Pengadilan Agama/Mahkamah Syar’iyah di Sulawesi, Nusa Tenggara, Maluku, dan Irian Barat.
5) No. 25 Tahun 1958 tentang Pembentukan cabang kantor Peradilan Agama/Mahkamah Syari’ah di Tanjung Karang untuk daerah Lampung Utara dan Kota Bumi.

k. Keputusan Menteri Agama RI
1) No. 23 Tahun 1966 tentang pembentukan kantor Peradilan Agama/Mahkamah Syar’iyah (Sumatra, Nusa Tenggara, Kalimantan dan Maluku).
2) No. 61 Tahun 1961 tentang pembentukan cabang kantor Peradilan Agama cabang Jawa dan Madura.
3) No. 62 Tahun 1961 tentang pembentukan cabang kantor Peradilan Agama/Mahkamah Syar’iyah untuk Aceh dan Padang.
4) No. 85 Tahun 1961 tentang Pengakuan Badan Penasehat Perkawinan Penyelesaian Perceraian (BP4)
5) No. B/IV/2/5593/1966 tentang peleburan badan Hakim syara’pada dewan Adat Maluku, Ternate kedalam Pengadilan Agama/ Mahkamah Syar’iyah
6) No. 87 Tahun 1966 tentang Penambahan Pembentukan Pengadilan Agama/Mahkamah Syar’iyah di daerah tingkat II Sulawesi dan Maluku.
7) No. 4 Tahun 1967 tentang perubahan kantor-kantor Peradilan Agama untuk daerah khusus Jakarta (Abdul Gani Abdullah, 1991: 11)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

JAKARTA-HUMAS, Sabtu 04 April 2009 bertempat di Aula Utama Fakultas Hukum Universitas YARSI Hakim Agung Rifyal Ka’bah dikukuhkan menjadi Guru Besar Tetap dalam Ilmu Hukum Islam pada Fakultas Hukum Universitas YARSI. Dalam pidato pengukuhannya, Prof. Dr. H. Rifyal Ka’bah, MA, mengangkat tema Peradilan Islam Kontemporer : Pengalaman Saudi Arabia. Prof. Rifyal melihat peradilan Saudi Arabia sebagai opsi sistem peradilan di zaman modern yang menarik untuk dikaji.

Menurut Hakim Agung kelahiran Batusangkar, 22 juli 1950, yang mendapat amanah Guru Besar berdasarkan Keputusan Mendiknas No. 77558/A4.5/KP/2008 ini, peradilan Saudi Arabia menyimpan daya tarik tersendiri. Diantara hal menerik itu pemerintahannya tidak mengenal pemisahan legislatif, eksekutif dan yudikatif. Namun Saudi tidak dapat dikatakan sebagai negara otoriter. “Masing-masing kekuasaan berjalan harmonis di bawah Raja dengan berpedoman kepada Syari’at Islam, konsensus para ulama terkemuka dan Majelis Syura” ungkap Prof. Rifyal dalam pidatonya.

Meski demikian, menurut Prof. Rifyal, kekuasaan yudikatif di Saudi Arabia berdiri sendiri tanpa intervensi lembaga lain dalam menjalankan syari’at dan perundang-undangan.

Dalam bagian lain pidatonya, suami dari Hamidah Yacoub ini, mengupas pandangan dunia tentang peradilan Islam. Menurutnya, isu peradilan Islam ini tidak hanya menjadi wacana di kalangan akademisi. Masyarakat umum dan politisipun memiliki ketertarikan yang dalam terhadap wacana peradilan Islam.

“Bahkan di negara sekular, seperti Singapura dan Israel, memiliki peradilan Islam”, jelasnya. Di negara-negara Eropa, Amerika, dan Australia pun, kata Prof. Rifyal, telah muncul suara-suara untuk mengakui peradilan Islam.

Keanekaragaman Bentuk

Menurut Prof. Rifyal Ka’bah, keberadaan peradilan Islam di dunia mengambil bentuk yang beragam. Keragaman ini terletak pada segi praktek, sistem hukum maupun kewenangan. Keragaman ini, menurut Prof. Rifyal, terutama dikarenakan faktor sejarah dan lingkungan negara-negara muslim.

Prof. Rifyal memandang keragaman ini sebagai sesuatu yang alamiah dan tidak mungkin dibuatkan pola tunggal. “Setiap sistem memerlukan pengkajian tersendiri, persis seperti perkembangan sistem peradilan civil law dan common law”, tegas Rifyal.

Keunikan Peradilan Saudi

Dikatakan Prof. Rifyal, sistem peradilan Saudi Arabia sudah mengalami perubahan dari waktu kewaktu. Tetapi tradisi Saudi masih nampak dalam wajah peradilannya. Hukum yang berlaku pun tidak pernah berubah, yaitu Syari’at Islam. Sistem peradilan Saudi Arabia hari ini adalah salah satu bentuk pengembangan peradilan Islam di zaman modern berdasarkan warisan Nabi Muhammad SAW dengan penyesuaian mengikuti kondisi lokal.

“Dalam reformasi peradilan yang berjalan sejak 2007, Saudi berusaha keras menuju sebuah peradilan modern yang dapat menjawab tantangan zaman dan sekaligus tidak ingin lepas dari tradisi lama dan syari’at Islam”, ungkap Prof. Rifyal di penghujung pidatonya.

Asset Uldilag

Dikukuhkannya Prof. Dr. H. Rifyal Ka’bah, MA sebagai Guru Besar Tetap dalam Ilmu Hukum Islam pada Universitas YARSI menambah hitungan hakim agung di lingkungan peradilan agama (Tim Elang) yang bergelar profesor. Setahun sebelumnya Prof. Dr. H. Abdul Manan, SH, S.Ip, MH, dikukuhkan menjadi guru besar pada Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara (UMSU). Sementara itu hakim agung lainnya sedang menempuh pendidikan doktor diberbagai Universitas di tanah air. “Mereka akan mengikuti jejak Pak Rifyal dan Pak Manan

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

REFORMASI HUKUM DAN IMPLIKASINYA

TERHADAP EKSISTENSI PERADILAN AGAMA DI INDONESIA

Jaenal Aripin

Fakultas Syariah dan Hukum dan Sekretaris Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Jl. Ir. H. Juanda No. 95 Ciputat 15412

Abstrak

Artikel ini membahas eksistensi dan perkembangan Peradilan Agama di Indonesia,

khususnya yang terjadi pada masa dan sebagai implikasi dari gerakan reformasi dari tahun

1998-2008. Sebagai sebuah gerakan yang bertujuan untuk membentuk Indonesia baru,

gerakan reformasi ini menuntut adanya perbaikan-perbaikan total dalam seluruh sendi

kebangsaan dan kenegaraan, termasuk bidang hukum dengan segala pranata-pranatanya.

Reformasi di bidang hukum ini antara lain terkait dengan reposisi kekuasaan kehakiman

yang salah satu implikasi logisnya adalah terjadinya pergeseran dalam tubuh Peradilan

Agama sebagai salah satu lembaga peradilan di Indonesia. Perubahan yang terjadi bagi

lingkup Peradilan Agama antara lain adalah semakin kokohnya secara kelembagaan status

dan kedudukan Peradilan Agama, yang tetap dikukuhkan keberadaannya di bawah

Mahkamah Agung sebagai lembaga peradilan tertinggi di Indoneisa. Konsekuensi selanjutnya

adalah meningkatnya peran dan fungsi yang bisa dijalankan oleh lembaga peradilan Islam ini,

yang tidak hanya menangani perkara hukum keluarga (al-Akhwāl al-Shakhsiyyah) saja,

tetapi juga berwenang menyelesaikan sengketa dalam perkara ekonomi syari’ah. Meski

demikian, reformasi hukum ini hampir tidak membawa perubahan yang berarti bagi

Peradilan Agama dari sisi materi hukum, kecuali diteguhkannya kembali Kompilasi Hukum

Islam (KHI) sebagai salah satu sumber hukum di Indonesia. Berdasarkan perkembangan-

perkembangan yang terjadi dalam lembaga Peradilan Agama di Indonesia, penulis sampai

pada satu temuan dan kesimpulan penting yaitu bahwa kokohnya keberadaan (existence)

Peradilan Agama lebih disebabkan karena dorongan sosial dan budaya (cultural), bukan

oleh faktor politik hukum (legal structure) maupun faktor substansi hukum (legal

substance).

Keywords: reformasi hukum, Peradilan Agama, Kompilasi Hukum Islam (KHI),

eksistensi peradilan.

 

A. Pendahuluan

Di Indonesia, gerakan reformasi dimulai pada tahun 1998,1 dengan tujuan utama

untuk membentuk pemerintahan demokrasi Indonesia baru. Untuk merealisasikan tujuan

tersebut, reformasi bidang hukum menjadi prioritas dan dilakukan secara bertahap, sebab

tidak mungkin untuk melakukannya semua secara simultan, mengingat reformasi pada

1Muladi, Tripartite Missions Program Doktor (S-3) Ilmu Hukum Universitas Diponegoro, Semarang 29

Januari 2004, h. 1.

 

 

 

 

 

 

 

 

hakekatnya bukan revolusi.2

Menurut Paulus Lotulung, langkah awal yang harus

dilakukan adalah perbaikan sistem melalui perubahan dan penyempurnaan peraturan-

peraturan yang mendasari penegakan hukum. Dari sinilah titik tolak kebijakan dan politik

penegakan hukum harus dilakukan.3 Salah satu acuan reformasi hukum di bidang

penegakan hukum yang signifikan Ketetapan MPR Nomor X/MPR/1998 tentang

Pokok-pokok Reformasi Pembangunan dalam Rangka Menyelamatkan dan Normalisasi

Kehidupan Nasional sebagai Haluan Negara.4 Atas dasar ini, dilakukan pengkajian

kembali mengenai fungsi eksekutif, legislatif, dan yudikatif, sesuai dengan peraturan

perundang-undangan Indonesia.

Tahap awal dalam reformasi hukum adalah amandemen UUD 1945 sebagai dasar

utama bagi konstitusi Negara RI. Secara prinsipil, amandemen UUD merupakan sebuah

keniscayaan, karena tidak mungkin melakukan reformasi politik dan ekonomi tanpa

melakukan reformasi hukum sedangkan reformasi hukum tidak mungkin dilakukan tanpa

melakukan perubahan konstitusi (constitutional reform).5 Dalam pandangan Abraham

Amos, proses amandemen konstitusi bukan sesuatu yang keramat (tabu), karena

bertujuan untuk memperbaiki hal-hal substansial yang belum termuat dalam konstitusi.6

Pada awal pembentukannya, UUD 1945 adalah konstitusi yang bersifat sementara, yang

oleh Soekarno disebut sebagai UUD revolutiegrondwet.7

Dalam kaitan tersebut, Peradilan Agama sebagai salah satu pelaksana kekuasaan

kehakiman kemungkinan mendapat pengaruh reformasi. Karena itu, bagaimana

sesungguhnya posisi Peradilan Agama sebagai pelaksana kekuasaan kehakiman sebelum

dan sesudah reformasi? Segi dan aspek apa saja perubahan yang terjadi pada Peradilan

Agama di era reformasi? Inilah di antara permasalahan yang dibahas dalam artikel ini.

Hukum Tata Negara dengan pendekatan perundang-undangan (statute approach) dan

sejarah (historical approach) 8–secara ilmu– dan kualitatif –secara metodologis– mewarnai

dalam pembahasannya serta content analysis dan SWOT, menjadi alat analisisnya. UU dan

peraturan lainnya serta dokumen terkait menjadi sumber datanya.

B. Reformasi dan Reposisi Kekuasaan Kehakiman

2Surya Adi, Apa dan Bagaimana Reformasi, (Jakarta: Pustaka Intan, 2002), h. 18.

3Paulus E. Lotulung, “Reformasi Penegakan Hukum”, Dalam buku; 10 Tahun Undang-undang Peradilan

Agama. Panitia Seminar Nasional 10 Tahun Undang-undang Peradilan Agama kerjasama Ditbinbapera Islam,

Fakultas Hukum UI dan PPHIM. (Jakarta: T.P. 1999), h. 140.

4Menteri Negara Koordinator Bidang Pengawasan Pembangunan dan Pendayagunaan Aparatur Negara

Republik Indonesia, Himpunan Hasil Pengkajian Pelaksanaan Tap MPR-RI Nomor X/MPR/1998 berkaitan

dengan pemisahan yang tegas antara fungsi-fungsi Yudikatif dan Eksekutif, Jakarta, Juni 1999.

5Per Strand dalam Carlos Santiago Nino, Transition to Democracy, Corporatism, and Constitutional

Reform in Latin America, (Miami: University of Miami, 1993), p, 54. Lihat juga Peter Paczolay, “Constitutional

Transition and Legal Continuity” (1993), 8, Connecticut Journal of International Law, p. 560.

6H.F. Abraham Amos, Katastropi Hukum & Quo Vadis Sistem Politik Peradilan Indoneisa: Analisis

Sosiologis Kritis Terhadap Prosedur Penerapan dan Penegakan Hukum di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo

Persada, 2007), h. 82.

7Denny Indrayana, Amandemen UUD 1945 Antara Mitos dan Pembongkaran, (Bandung: Mizan, 2007),

h. 48.

8Lihat Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2005), h. 93-

140.

 

 

 

 

 

 

 

Reformasi oleh Chuningham diartikan sebagai “membentuk, menyusun, dan

mempersatukan kembali”.9 Bila dikaitkan dengan hukum, Thompson mengartikan

reformasi sebagai proses perubahan tatanan hukum (constitusional reform).10 Di Indonesia,

secara faktual reformasi diawali dengan melakukan amandemen UUD 1945,11 dengan

tujuan memberikan arah pembangunan hukum yang mampu memberikan perlindungan

kepada seluruh elemen masyarakat, sehingga terpenuhi hak konstitusionalnya. Menurut

Jimly, pembaharuan hukum dapat dikelompokan menurut bidang-bidang: politik dan

pemerintahan, ekonomi dan dunia usaha, kesejahteraan dan budaya, serta penataan

sistem dan aparatur hukum.12 Namun, bidang-bidang yang menjadi target awal reformasi

belum tercapai setelah sepuluh tahun reformasi berlalu. Hal ini paling tidak tercermin

dari 67,6% responden yang menyatakan bahwa, amandemen konstitusi belum

terpenuhi,13 begitu pula penegakan supremasi hukum, menurut 77,4% responden

dinyatakan belum terpenuhi,14 keberhasilan reformasi baru sebatas pada kebebasan

berpolitik (70,1 %) dan kebebasan berekspresi (71,5 %).15

Keberhasilan dalam aspek kebebasan berpolitik dan kebebasan berekspresi,

menjadi keberhasilan demokrasi di masa reformasi. Keberhasilan ini sejalan dengan

pemikiran Huntington, “…ada hal lain yang perlu dilakukan oleh negara yang sedang

berada dalam transisi demokrasi seperti Indonesia, yaitu menjaga stabilitas pemerintahan

demokrasi”.16 Tidak hanya itu, demokrasi juga ternyata menjadi jargon dan kendaraan

politik reformasi. Willy Eichler menyatakan, “…esensi demokrasi adalah proses,

karenanya ia merupakan sistem yang dinamis ke arah yang lebih baik dan maju

dibandingkan dengan sebelumnya”.17 Robert A. Dahl menyebut demokrasi sebagai

sarana, bukan tujuan, yakni sarana untuk mencapai persamaan (equality) politik yang

mencakup tiga hal: kebebasan manusia, perlindungan terhadap nilai (harkat dan

martabat) kemanusiaan, dan perkembangan diri manusia.18

Demokrasi di era reformasi akan terus menuju pada proses perubahan. Hal ini

berbanding lurus dengan era reformasi yang juga dimaknai sebagai masa penuh

9W.T.Cunningham, Nelson Contemporary English Dictionary, (Canada: Thompson and Nelson Ltd,

1982), p. 422.

10Brian Thompson,”Constitution is a document which contains the rulers for the operation of an

organitation”. Textbook on Constitutional and Administrasi Law, edisi ke-3, (London: Blackstone Press ltd.,

1997), h. 3.

11Syamsuddin Haris, “Memperkuat dan Mengefektifkan Presidensialisme”, Makalah Seminar yang

diselenggarakan DPP Partai Demokrat, Forum Komunikasi Partai Politik dan Politisi untuk Reformasi,

bekerjasama dengan Friedrich Naumann Stifftung, Hotel Acasia, Jakarta, 13 Desember 2006, h. 1.

12Jimly Asshiddiqie, Konstitusi dan Konstitusionalisme Indonesia, (Jakarta: Konstitusi Press, 2005), cet.

Ke-1. h. 384.

13Anonim. Perubahan UUD 1945, “Presiden: Pemerintah Baru, Konstitusi Baru”, Harian Kompas, Sabtu,

26 Januari 2008, h. 1.

14Gianie, “Reformasi Dihadang Krisis Pangan dan Energi” Jajak Pendapat “Kompas” 10 Tahun

Reformasi, Rubrik Politik dan Hukum, Harian Kompas, Edisi Senin, 12 Mei 2008, h. 5.

15Gianie, Reformasi Dihadang Krisis Pangan dan Energi, h. 5.

16Samuel P Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, (1995), h. 13.

17Nurcholis Madjid, Demokrasi dan Demokratisasi di Indonesia, dalam Elsa Pedi Taher (ed.),

Demokratisasi Politik, Budaya dan Ekonomi, cet. I, (Jakarta: Paramadina, 1994), h. 203.

18Robert A. Dahl, Democracy and Its Critics, dalam Syamsuddin Haris, Demokrasi di Indonesia, cet. I,

(Jakarta: LP3ES, 1995), h. 5.

 

 

 

 

 

 

 

perubahan, dalam istilah lain juga sering dimaknai sebagai masa/demokrasi transisi. Pada

masa transisi inilah, upaya perubahan konstitusi biasanya dilakukan. Meskipun

pembuatan konstitusi di masa transisi adalah satu tugas yang tak gampang, sebuah negara

biasanya tak punya pilihan selain melakukannya. Per Strand berpendapat bahwa “transisi-

transisi ke demokrasi pasti melibatkan satu elemen berupa reformasi konstitusi”.19

Elester memandang bahwa, “…seringkali konstitusi ditulis dalam situasi krisis”.20 Begitu

juga, Bagnor menunjukan bahwa “…satu masa yang sulit dan penuh gejolak adalah

sebuah golden moment untuk melakukan reformasi konstitusi”.21

Kondisi inilah yang terjadi pada tahun 1999 ketika awal dilakukan reformasi

konstitusi di Indonesia. Tidak hanya itu, Thailand yang pernah mengalami transisi politik

yang sulit, justeru berhasil mereformasi konstitusinya. Bahkan, Thailand merancang dan

meratifikasi konstitusi rakyatnya pada tahun 1997 di tengah situasi krisis ekonomi yang

sangat mirip dialami Indonesia di akhir 1990-an.22 Reformasi konstitusi di Indonesia,

meskipun dilakukan dalam suasana transisi, namun tetap dilakukan pada koridor yang

konstitusional. Wheare menyebutnya dengan istilah amandemen “formal” bukan

amandemen “informal”.23 Amandemen formal dilakukan menurut mekanisme perubahan

yang di atur dalam konstitusi, sedangkan yang tidak formal dilakukan melalui praktek

konvensi atau interpretasi peradilan konstitusi,24 yang menurut Friedrich, bisa saja

menghasilkan perubahan penting.25

Diawali dengan mengamandemen UUD 1945 pada tahun 1999, reformasi

konstitusi di Indonesia bertahap dilakukan pada sidang MPR hingga perubahan keempat

tahun 2002.26

Perubahan tersebut, tidak hanya terbatas pada UUD 1945, akan tetapi

perubahan Undang-undang lainnya,27

termasuk peraturan pemerintah, peraturan

presiden, peraturan menteri, peraturan di lingkungan lembaga tinggi negara, dan

lainnya.28 Mengingat perubahan tersebut dilakukan pada masa reformasi/transisi, maka

produk hukumnya pun, menurut Gani Abdullah, disebut produk transisional,29 yakni

19Strand, Decisions on Democracy, h, 54.

20John Elester, “Forces and Mechanisms in the Constitution Making Process” dalam Duke Law Journal,

(1995), h. 371.

21Vernon Bogdanor, ‘Conclusion” dalam Vernon Bogdanor (ed.), Constitution in Democratic Politic,

(T.tp: T.p., 1988), h. 380.

22Andrew Harding, May There be Virtue: ‘New Asian Sonstitutionalism in Thailand’ (2001), 3:3 The

Australian Journal of Asian Law, h. 236.

23K.C. Where, Modern Constitution, (T.tt.: T.p., 1958), h. 145.

24Brannon P. Denning, “Means to Amend: Theories of Constitutional Change” dalam Tenesse Law

Rivew, h. 197-198.

25Carl J. Friedrich, Constitutional Government and Democracy: Theory and Practice in Europe and

American, (New York: Horn Publisher, 1950), h. 141.

26Perubahan pertama ditetapkan tanggal 9 Oktober 1999; Perubahan kedua ditetapkan pada tanggal 8

Agustus 2000; Perubahan ketiga ditetapkan tanggal 9 November 2001; dan perubahan keempat ditetapkan pada

tanggal 10 Agustus 2002.

27Abdul Gani Abdullah, Penemuan Hukum (Rechtsvinding) dan Penciptaan Hukum (Recshsschepping)

Bagi Para Hakim” dalam Jurnal Ahkam, Volume 8 No. 2, September 2006, (Jakarta: Fakultas Syari’ah dan

Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2006), h. 131.

28Jimly Asshiddiqie, Konstitusi dan Konstitusionalisme, h. 385.

29John Elester, Forces and Mechanisms, h. 394. Lihat juga Peter H. Russel, Constitutional Oddyssey: Can

Canadians Become a Sovereign People? edisi kedua, (Canada: Best Publisher: 1993), h. 106.

 

 

 

 

 

untuk menjembatani dari keadaan semula menuju keadaan yang diubah oleh produk

legislasi. Beberapa produk peraturan perundang-undangan yang turut diubah adalah

tentang kekuasaan kehakiman30 dan badan-badan pelaksananya, yakni Mahkamah

Agung, Mahkamah Konstitusi, Komisi Yudisial, Peradilan Umum, Peradilan Agama,

Peradilan Tata Usaha Negara, dan Peradilan Militer.

Peradilan Agama, sebagai salah satu pelaksana kekuasaan kehakiman,31 tidak

luput dari skema besar reformasi konstitusi. Berawal dari gagasan penyatuatapan badan

peradilan di bawah Mahkamah Agung, peraturan perundangan terkait mulai diupayakan

untuk dirubah. Hal penting yang dilakukan adalah perubahan UU No. 14 Tahun 1970

tentang Ketentuan-Ketentuan Pokok Kekuasaan Kehakiman, karena UU tersebut

meskipun pada tataran tertentu sudah memberikan supremasi bagi kekuasaan kehakiman,

namun Peradilan Agama belum sepenuhnya berada pada supreme of court.

Hasil perubahan tersebut, lahirlah UU No. 35 Tahun 1999.32 Paradigma lembaga

peradilan yang dibangun adalah peradilan satu atap (one roof system).33 Karena itu,

perubahan fundamentalnya merubah Pasal 11 yang melahirkan dualisme kekuasaan

kehakiman,34 yang mengakibatkan ketidakjelasan pembinaan di kalangan profesi hakim.35

Paradigma atap tunggal (one roof system) yang diwujudkan dalam UU No. 35 Tahun 1999,

selain menghilangkan dualisme, juga dalam rangka menciptakan independensi kekuasaan

kehakiman yang terbebas dari intervensi pihak ekstra yustisial. Mengingat, Kekuasaan

kehakiman meskipun memiliki kekuasaan (power), namun menurut Tocqueville

kekuasaannya tidak sebesar pada kekuasaan legislatif dan eksekutif.36 Karena itu,

independensi ini penting, karena dalam pandangan Becker, sering terjadi persinggungan

antara proses peradilan dengan politik, baik pada skala makro maupun mikro.37

Kebijakan untuk menjadikan peradilan yang independen dilanjutkan dengan

disusunnya UU No. 4 Tahun 2004 tentang Kekuasaan Kehakiman.38 UU ini selain

meneguhkan dan menegaskan kembali paradigma peradilan satu atap, juga sudah

30UU No. 4 Tahun 2004 tentang Perubahan Atas UU No. 35 Tahun 1999 tentang Perubahan Atas

Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 tentang Ketentuan-Ketentuan Pokok Kekuasaan Kehakiman, LN-RI

Tahun 2004 Nomor 8, TLN-RI Nomor 4358.

31Secara konstitusional telah dinyatakan di dalam Pasal 24 ayat (2) UUD 1945.

32UU No. 35 Tahun 1999. LN-RI Tahun 1999 Nomor 147, TLN-RI Nomor 3879.

33Artinya pembinaan terhadap empat lingkungan lembaga peradilan yang ada secara teknis yustisial,

administratif, organisatoris, dan finansial berada di tangan Mahkamah Agung.

34Ketentuan Pasal 11 UU No. 14 Tahun 1970, meskipun sudah menegaskan Mahkamah Agung sebagai

pelaksana kekuasaan kehakiman tertinggi, namun pembinaan badan-badan peradilan non yustisial masih berada di

bawah masing-masing departemen.

35Muhammad Asrun, Krisis Peradilan: Mahkamah Agung di Bawah Soeharto, (Jakarta: ELSAM, 2004),

h.232.

36Eugene W. Hickok dan Gary L. McDowell, Justice vs Law, Court and Politics in American Society,

(New York: The Free Press, 1993), p. 79.

37Theodore L. Becker, Comparative Judicial Politics, The Political Functioning of Courts, (London:

Oxford University Press, 1978), p. 353.

38UU ini muncul seiring adanya amandemen UUD 1945 yang menyebutkan bahwa pemegang kekuasaan

kehakiman terdapat Mahkamah Konstitusi selain Mahkamah Agung, maka UU No. 35 Tahun 1999 mengalami

perubahan untuk disesuaikan dengan UUD 1945 menjadi UU No. 4 Tahun 2004 tentang Kekuasaan Kehakiman.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

melengkapi organ pelaksana kekuasaan kehakiman, selain Mahkamah Agung dan badan-

badan peradilannya, juga Mahkamah Konstitusi.39

1.

Status dan Kedudukan: Menguatkan Posisi PA

Bagi umat Islam Indonesia, eksistensi Peradilan Agama merupakan conditio sine

quanon.40

Meski demikian, sejak masa penjajahan sampai awal kemerdekaan, Peradilan

Agama mengalami dinamika pasang dan surut yang cukup pelik, baik status,

kedudukan,41 maupun kewenangannya. Walau tidak dihapuskan, lingkup yurisdiksinya

dibatasi pada perkara keperdataan tertentu. Kenyataan ini tidak bisa dipisahkan dari

kemauan politik (political will) penguasa pada masanya.42

Sebagai pelaksana kekuasaan kehakiman, Peradilan Agama belum berada pada

status mandiri dan independen. Meskipun pada tahun 1948 muncul UU No. 19 sebagai

perubahan atas UU No. 7 Tahun 1947 tentang Susunan dan Kekuasaan Mahkamah

Agung dan Kejaksaan Agung, namun menurut Satjipto, perubahan UU tersebut masih

bersifat euro-centris yakni berkiblat ke Belanda. Hal ini terlihat dari bentuk peradilan dan

perangkatnya dan hukum acara serta hukum materiilnya masih menggunakan hukum

Belanda.43

Bahkan, status dan kedudukan Peradilan Agama dalam UU No. 19 Tahun 1948

tidak diakui sebagai peradilan yang sah di Indonesia.44 Macam-macam peradilan yang

diakui UU tersebut hanya Peradilan Umum, Peradilan Tata Usaha Negara, dan Peradilan

Ketentaraan.45 Perkara yang menyangkut orang-orang Islam diputuskan di Pengadilan

Negeri.46

Karena mendapatkan protes umat Islam, UU tersebut mati sebelum

diberlakukan,47 juga karena tidak sesuai dengan kesadaran masyarakat muslim Indonesia

sebagai entitas yang tidak bisa dipisahkan dari masyarakat Indonesia secara keseluruhan.

Selain itu, pada masa Orde Lama badan peradilan belum mengarah pada bentuk

yang ideal, yakni mandiri dan independen, terbebas dari intervensi kekuatan politik serta

39Pasal 24 ayat (2) UUD 1945; “kekuasaan kehakiman dilakukan oleh Mahkamah Agung dan badan

peradilan yang berada di bawahnya dalam lingkungan peradilan umum, lingkungan peradilan agama, lingkungan

peradilan tatausaha negara dan oleh sebuah Mahkamah Konstitusi”.

40Menjadi conditio sine qua non karena secara historis merupakan salah satu mata rantai Peradilan Islam

yang berkesinambungan sejak masa Rasulullah.

41C. Van Vollenhoven, Orientasi dalam Hukum Adat Indonesia (seri terjemah), (Jakarta: Penerbit

Djambatan-Inkultra Poundation Inc., 1981), h. 51.

42Soetandyo Wignjosoebroto, “Dari Hukum Kononial ke Hukum Nasional, Suatu Telaah Mengenai

Transplantasi Hukum ke Negara-Negara Tengah Berkembang Khususnya Indonesia”, Pidato Pengukuhan, Guru

Besar Sosiologi Hukum Fakultas Ilmu Sosial dan Politik Universitas Airlangga, Surabaya, 4 Maret 1989, h. 16.

43Satjipto Rahardjo, Struktur Hukum Modern, (Semarang: Program Doktor Ilmu Hukum Universitas

Dipenogoro, 2004), h. 30.

44UU ini merupakan aturan penting tentang peradilan pada masa Pemerintahan RI Yogyakarta. UU ini

bermaksud mengatur Peradilan dan sekaligus mencabut dan menyempurnakan isi UU No. 7 Tahun 1947 yang

mulai berlaku pada tanggal 3 Maret 1947.

45Ketentuan tersebut disebutkan pada Pasal 6 UU No. 19 Tahun 1948.

46Dinyatakan pada Pasal 35 ayat (2) UU No. 19 Tahun 1948.

47Lahirnya UU tersebut menimbulkan reaksi dari berbagai pihak. Dari Ulama Sumatera seperti Aceh,

Sumatera Barat, dan Sumatera Selatan menolak kehadiran UU tersebut. Zuffran Sabrie (ed.), Pengadilan Agama

di Indonesia: Sejarah Perkembangan Lembaga dan Proses Pembentukan Undang-Undangnya, (Jakarta: Dit-Bin

Bapera Depag RI, 1999), h. 21.

 

 

 

 

 

 

ekstra yudisial lainnya. Ini terlihat misalnya, pelanggaran oleh Soekarno selaku Presiden

terhadap kekuasaan kehakiman, ketika lahirnya UU No. 19 Tahun 1964 tentang Pokok-

pokok Kekuasaan Kehakiman,48 dalam salah satu pasalnya dinyatakan “presiden berhak

ikut campur dan intervensi terhadap putusan pengadilan”. Bahkan dalam penjelasannya

ditegaskan bahwa, “pengadilan adalah tidak bebas dari pengaruh kekuasaan eksekutif dan

kekuasaan pembentuk undang-undang”.49

Secara teoritis, kenyataan tersebut bertentangan dengan independensi dan

kemandirian lembaga peradilan. Padahal, independensi dan kemandirian lembaga

peradilan, menjadi pra-syarat bagi law enforcement50 dalam sebuh negara hukum seperti

Indonesia\,51 karena erat keterkaitannya antara independensi dan kemandirian lembaga

peradilan dengan paradigma negara hukum modern yang demokratis.52 Dalam teorinya

A.V. Dicey mengemukakan, ciri negara hukum selain law enforcement adalah adanya

persamaan di hadapan hukum (equality before the law), dari semua golongan kepada ordinary

law of the land yang dilaksanakan oleh ordinary court, ini berarti bahwa tidak ada orang yang

berada di atas hukum, baik pejabat maupun warga negara biasa berkewajiban untuk

mentaati hukum yang sama.53

Namun, jika dilihat dari kronologi pembentukan UUD 1945, tidak diarahkan

untuk memisahkan antara eksekutif, legislatif, dan yudikatif (separation of power)54 seperti

ditegaskan oleh Soepomo ketika sidang BPUPKI bahwa, “…prinsip yang dianut dalam

UUD yang sedang disusun tidak didasarkan atas ajaran Trias Politika Montesquieu

(separation of power),55 melainkan menganut pembagian kekuasaan (division of power)56 dalam

48A. Zaenal Abidin, “Rule of Law dan Hak-hak Sosial Manusia dalam Rangka Pembangunan Nasional di

Indonesia”, Majalah LPHN, No. 10, 1970, h. 43.

49Dalam ketentuan Pasal 19 UU tersebut disebutkan “demi kepentingan revolusi, kehormatan negara dan

bangsa atau kepentingan masyarakat yang sangat mendesak, presiden dapat turut campur dalam soal-soal

pengadilan”. UU No. 19 Tahun 1964, LN No.107 tahun 1964. Harief Harahap, Himpunan Peraturan Perundang-

undangan Republik Indonesia Buku II, (Jakarta: Pradnya Paramita, 1973), h. 57.

50Soerjono Soekanto, “Faktor-faktor yang Mempengaruhi Penegakan Hukum”, Pidato Pengukuhan

Jabatan Guru Besar Tetap pada Fakultas Hukum Unviersitas Indonesia, (Jakarta: 14 Desember 1983), h. 2.

51Padmo Wahyono, Indonesia Negara Berdasarkan Atas Hukum, (Jakarta: Ghalia, 1986), h. 10. Konsep

rechtsstaat menghendaki adanya pengakuan hak asasi manusia, trias politika, pemerintahan berdasarkan UU, dan

adanya peradilan administrasi, Todung Mulya Lubis, In Search of Human Rights: Legal Political Dillemas of

Indonesia New Order 1966-1990, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993), h.88.

52Satjipto Rahardjo, Positivisme dalam Ilmu Hukum, (Semarang: Program Doktor Ilmu Hukum

Universitas Dipenogoro Semarang, 2000), h. 45.

53A.V. Dicey, An Introduction in the Study of the Laws of the Constitution, (London: English Language

Book Society and Macmillan, 1952), h.202.

54Teori separation of power dikemukakan John Locke (1632-1704 M) dalam bukunya “Two Treatises

on Civil Government (1690)” dan Montesqiueu (1689-1721 M) dalam bukuya berjudul, The Spirit of Laws, terj.

M. Khoiril Anam, Dasar-Dasar Ilmu Hukum dan Ilmu Politik, (Bandung: Nusa Media, 2007), Cet. Ke1.Ia

mengharuskan adanya pemisahan antara eksekutif, legislatif, dan yudikatif.

55Miriam Budiardjo, Dasar-Dasar Ilmu Politik, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2000), Cet. Ke

21, h. 155.

56Dikatakan division of power karena kedaulatan dipandang berada ditangan rakyat sebagai penjelmaan

seluruh rakyat yang berdaulat. Jimly Asshiddiqie, Pokok-Pokok Hukum Tata Negara Indonesia Pasca Reformasi,

(Jakarta: Bhuana Ilmu Populer Kelompok Gramedia, 2007), h. 166.

 

 

 

 

 

 

arti, fungsi pokoknya saja yang dibedakan serta diserahkan kepada badan berbeda (distinct

hands).57

Titik awal pembaharuan Peradilan Agama baru dimulai sejak ditetapkan UU No.

14 Tahun 1970,58 namun masih jauh dari yang diharapkan, terutama independensinya,

mengingat UU No. 14 Tahun 1970 masih menganut sistem dua atap (double roof system),59

seperti ditegaskan pada pasal 11 ayat (1). Masuknya pihak eksekutif dalam kekuasaan

kehakiman disinyalir sebagai salah satu sebab mengapa kekuasaan kehakiman di negeri

ini tidak independen.60 Dengan demikian, sampai masa Orde Baru tetap saja Peradilan

Agama, dari segi status dan kedudukan, belum bisa dikatakan peradilan yang independen,

mandiri, dan kokoh. Karena itu untuk memperbaikinya, Presiden RI menyampaikan

RUU PA kepada DPR.61 Setelah melalui perdebatan yang cukup panjang, akhirnya RUU

PA tersebut disahkan menjadi UU No.7 Tahun 1989 Tentang Peradilan Agama.62 Setelah

disahkan, Peradilan Agama memiliki UU yang jauh lebih maju dari ketentuan UU yang

ada sebelumnya. Namun, dari aspek kedudukan dan status, ia belum bebas dari intervensi

kekuatan politik di eksekutif.

Intervensi terhadap lembaga peradilan, menurut L. Becker tidak bisa dihindarkan,

mengingat sering terjadi persinggungan antara peradilan dengan politik dalam proses

peradilan, di mana peradilan kadang dipengaruhi oleh kelompok kepentingan, bahkan

orang perorangan yang memiliki pengaruh politik kuat pun tidak bisa dilepaskan dalam

melakukan intervensi.63 Dalam konteks ini, pemisahan kekuasaan eksekutif, legislatif, dan

yudikatif diharapkan bisa mengurangi intervensi tersebut. Karena itu, menurut

Montesquieu ketiga fungsi tersebut harus terpisah, baik mengenai tugas (fungsi) maupun

alat perlengkapan (organ) penyelenggaranya.64

Sebenarnya, realitas tersebut tidak jauh berbeda dibandingkan dengan beberapa

negara Islam atau negara dengan mayoritas penduduk muslim. Beberapa negara

umumnya menerapkan konsep pembagian kekuasaan, meski belum mempraktikkan

secara substansial. Iran misalnya, sejak pasca revolusi Islam tahun 1979 pemimpin agama

adalah juga pemimpin negara. Hanya saja secara operasional, terdapat tiga kekuasaan

eksekutif, legislatif, dan yudikatif, semuanya di bawah kontrol sang Imam, sehingga ia

57Miriam Budiardjo, Dasar-dasar, h. 155.

58UU tersebut merupakan perubahan atas UU No. 19 Tahun 1964 tentang Ketentuan Pokok-Pokok

Kekuasaan Kehakiman, karena tidak sesuai lagi dengan keadaan, maka dikeluarkan UU No. 14 Tahun 1970.

59Hal ini disebabkan karena pembinaan terhadap lembaga peradilan ada dua badan yang bertindak selaku

pembina, yaitu Mahkamah Agung secara teknis justicial, Departemen Kehakiman dan Departemen Agama yang

melakukan pembinaan secara administratif, organisatoris, dan finansial.

60Kantor Menteri Negara Koordinator Bidang Pengawasan Pembangunan dan Pendayagunaan Apartur

Negara RI, Himpunan Hasil Pengkajian.

61Rancangan Undang-undang tersebut diserahkan Pemerintah dalam hal ini Presiden pada tanggal 8

Desember 1988.

62RUU tersebut disahkan menjadi UU No. 7 Tahun 1989 pada tanggal 29 Desember tahun 1989. UU ini

menggantikan semua Peraturan yang tidak sesuai dengan UUD 1945 dan UU Ketentuan-Ketentuan Pokok

Kekuasaan Kehakiman No.14 Tahun 1970.

63Theodore L. Becker, Comparative Judicial Politics, p. 353.

64Montesquieu, The Spirit, h. 64. Lihat juga, Miriam Budiardjo, Dasar-dasar, h. 152.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

bisa membatalkan keputusan yang diambil oleh ketiga lembaga ini jika bertentangan

dengan ajaran Islam (Syi’ah).65

Begitu pula Arab Saudi, meski secara terbuka menolak sistem demokrasi, karena

dianggap tidak cocok dengan rakyat Saudi,66 namun dari segi kelembagaan, pada tahun

1993, melakukan reformasi hukum dengan legislasi Hukum Dasar (Nizhām Asāsī) dan

pendirian Majelis Syura dan Sistem Administrasi Regional (Nizhām al-Muqatha’āt al-

Idāriyyah). Dengan reformasi ini, Arab Saudi mulai mengarah kepada penerapan

pembagian kekuasaan, meski belum sepenuhnya, karena kedudukan raja masih dominan,

termasuk mengangkat Majelis Syura.67 Dalam kaitan ini, Mutawalli merespon dan

mendukung teori pembagian kekuasaan. Ia menilai positif terhadap imitasi prinsip

pemisahan kekuasaan (fashl al-sulthāt) yang diperkenalkan Montesquieu, yakni legislatif

(tasyrī’iyah), eksekutif (tanfidziyah), dan yudikatif (qadhā’iyyah).68

Namun menurut Rifyal Ka’bah, tasyrī Islāmī tidak mengenal teori trias politika.69

Mengingat. Di zaman Nabi Muhammad ketiga lembaga tersebut semua dipegang dan

berada di tangan Nabi sendiri. Meskipun telah mengenalkan unsur-unsur kekuasaan

negara, akan tetapi pemisahan antara kekuasaan eksekutif dan yudikatif baru mulai

dilakukan di zaman khalifah Nabi,70 dengan pengangkatan para hakim (qādhī) serta

pengangkatan kelompok sahabat senior yang disebut ahl al-hall wa al-‘aqd dan kini

diidentifikasikan sebagai lembaga legislatif.71

Meski demikian, pada perkembangan selanjutnya sampai pada masa setelah

Khulafa’ Rasyidin, kekuasaan legislatif, eksekutif, dan yudikatif juga cenderung dipegang

oleh pemerintah. Kenyataan tersebut terlihat misalnya, penggunaan kata hakim dalam

sejarah Islam, mengandung dua pengertian, sebagai pemerintah dan sebagai pengadil

(qādhī) yang memutus perkara.72 Karena itu, untuk menggambarkan ketiga kekuasaan

yang terjadi pada masa klasik Islam lebih tepat bila disebut sebagai bentuk distribution of

power bukan dalam bentuk separation of power seperti yang dikemukakan oleh

Montesquiue.73

Melihat kenyataan tersebut, nampaknya sulit jika separation of power benar-benar

diterapkan secara ketat. Akan tetapi, jika prinsip tersebut diabaikan, maka tujuan luhur

dari negara hukum yang demokratis seperti diungkapkan M. Scheltema, sulit akan

65Masykuri Abdillah, dalam Artani Hasbi, Syura dan Demokrasi: Analisis Konseptual Aplikatif dalam

Lintasan Sejarah Pemikiran Politik Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001), h. xvii.

66Lean Hadar, “What Green Peril”, dalam Foreign Affairs, (T.tp: Spring, 1993), h. 39.

67Rashed Abu Namy, “The Recent Constitutional Reform in Saudi Arabia”, dalam International And

Comparative Law Quarterlty, Vol. 42, April 1993, h. 295.

68Abdul Hamid Mutawalli, Azmah al-Fikir al-Siyāsi al-Islām fi ‘ Ashr al-Hadīts, (Iskandariyah: Al-

Maktab al-Mishr al-Hadits li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1970), h. 289.

69Rifyal Ka’bah, “Sejarah Hukum Islam (al-Tasyri’ al-Islami)” dalam Hikmahanto Djuwana dan Rifyal

Ka’bah, Teori Hukum dan Sejarah Hukum, (Jakarta: Program Magister Ilmu Hukum Tata Negara Fakultas Hukum

Universitas Insonesia, 2005), h. 5.

70Rifyal Ka’bah, Sejarah Hukum Islam, h. 5.

71Masykuri Abdillah, Syura dan Demokrasi, h. xvi.

72Rifyal Ka’bah, Sejarah Hukum Islam, h. 5.

73Masykuri Abdillah, Syura dan Demokrasi, h. xvi.

 

 

 

 

 

 

 

tercapai.74 Karena itu, dalam konteks sejarah perjalanan kelembagaan negara Indonesia,

Peradilan Agama tetap dituntut agar bersifat independen dan tidak memihak. Mengingat,

impartiality (ketidakberpihakan) menurut Herbert Yacob, merupakan salah satu indikator

dari independensi lembaga peradilan bersama dengan political insularity (keterputusan

relasi dengan para aktor politik).75

Sebagai institusi penegak hukum, Peradilan Agama harus kuat status dan

kedudukannya sehingga dapat memberikan kepastian hukum kepada para pencari

keadilan. Karenanya, yang lebih diutamakan dari reformsi Peradilan Agama,

sesungguhnya adalah menyangkut status dan kedudukannya sebagai salah satu pelaksana

dari struktur kekuasaan kehakiman. Friedman dalam teori three elements law system,76

menyatakan bahwa, efektif atau tidaknya penegakan hukum antara lain ditentukan oleh

kuat tidaknya struktur hukum (legal structure), yakni pengadilan. Menurutnya, struktur

adalah bagian dari sistem hukum yang bergerak di dalam suatu mekanisme.77 Struktur

bagaikan foto diam yang menghentikan gerak.78 Dengan demikian, Pengadilan Agama

sebagai salah satu bagian dari struktur hukum akan memberikan pengaruh terhadap kuat

tidaknya struktur pelaksana hukum di Indonesia.

Bila dilihat dari aspek struktur, status dan kedudukan Peradilan Agama sebagai

pelaksana kekuasaan kehakiman di era reformasi sudah kuat. Sehingga, tidak akan ada

perdebatan lagi mengenai kehadirannya dalam sistem kekuasaan kehakiman Indonesia.

Peradilan Agama adalah pranata konstitusional. Menjalankan Peradilan Agama menjadi

tanggungjawab dan kewajiban konstitusional, yang penghapusannya hanya mungkin

kalau ada perubahan UUD. Dan ini merupakan sesuatu yang sulit dibayangkan akan

terjadi.

Inilah perubahan signifikan yang terjadi pada Peradilan Agama di era reformasi.

Statusnya sudah sangat kuat secara konstitusional, kedudukannya sudah sama dengan

badan-badan peradilan lainnya, sehingga independensi dan kemandirian institusionalnya

bisa meningkat, termasuk juga kepercayaan dari masyarakat pencari keadilan. Salah satu

indikator kepercayaan dari masyarakat pencari keadilan adalah tingkat kepuasan (consumer

satisfaction) pengguna/masyarakat terhadap Peradilan Agama.

Dalam laporan hasil survey nasional yang dilakukan oleh Mahkamah Agung dan

AusAID tahun 2008,79 terdapat tingkat kepuasan yang tinggi pada pengguna jasa

Pengadilan Agama, dengan lebih dari 80% pemohon menyatakan mereka bersedia untuk

74M. Scheltema, De Rechhtsstaat, dalam J.W.M. Engels (et.all), De Rechtsstaat Herdacht, (Zwollw:

Tjeenk Willink, 1989), h. 15-17.

75Herbert Jacob, Court, Law, and Politics in Comparatif Perspektif, h. 609.

76Lawrence Meir Friedman, American Law: an Introduction, second edition, (New York: W.W. Norton &

Company, 1998), p. 21.

77Friedman, American Law, p. 21.

78Achmad Ali, Keterpurukan Hukum di Indonesia Penyebab dan Solusinya,(Jakarta: Ghalia Indonesia,

2002), h. 9.

79Dalam penelitian ini, peneliti terlibat sebagai salah seorang anggota coordinating body. Keterlibatan

tersebut dari sejak Brain storming dengan pihak LDF, pembahasan tor, questioner, sampai pada

pembahasan/seminar hasil penelitian. Survey ini dilaksanakan atas kerjasama IALDF, Famili Court of Australia,

dan Dirjen Badilag Mahkamah Agung RI.

 

 

 

 

 

 

 

 

menggunakan kembali Pengadilan Agama, jika mengalami masalah hukum yang sama.80

Termasuk proses persidangan, umumnya menyatakan puas. Ini dibuktikan dengan

pernyataan responden, 63,3% menyatakan proses persidangan tidak menimbulkan

keresahan, 64,4% menyatakan tidak terlalu banyak penundaan, perkara diperiksa secara

cepat dan efisien dan memperoleh akses kepada dokumen-dokumen yang relevan (74

dan 71,6%). Tingginya tingkat kepuasan terhadap proses persidangan tersebut juga

dikuatkan oleh pernyataan responden bahwa pengadilan telah bersikap adil dan

transparan (81,1%), pengadilan menangani perkara dengan adil (79,1%), dan sifat acara

persidangan dapat dimengerti (75%).81

Dengan demikian, tingkat kepuasan masyarakat terhadap Peradilan Agama, tidak

hanya dalam soal pelayanan administrasi, tetapi juga dalam proses persidangan, serta

masyarakat pencari keadilan mendapatkan rasa keadilan atas putusan hakim tersebut.

Putusan hakim yang adil, menurut Jeremy Bentham, memiliki korelasi kuat dengan

proses persidangan dan nilai-nilai yang terkait dengan proses hukum. Oleh karena itu,

proses persidangan harus menghasilkan putusan yang akurat sebagai tanda

dipergunakannya nilai-nilai hukum sebagai dasar putusan.82

Selain itu, tingkat kepuasan pencari keadilan terhadap putusan Pengadilan Agama

juga terlihat dari data perkara yang masuk ke Pengadilan Agama. Pada tahun 2007, dari

201.438 perkara yang diputus oleh hakim di Pengadilan Agama tingkat pertama, hanya

1.650 perkara yang diajukan ke Pengadilan Agama tingkat banding atau 6,87%.

Sedangkan untuk perkara yang diputus di tingkat banding sebanyak 1.682 perkara dan

yang kasasi hanya 491 perkara (29,1%).83

Kecilnya prosentase –rata-rata hanya 18%- masyarakat yang mengajukan ke

pengadilan di tingkat atasnya, menunjukkan bahwa tingkat kepuasan masyarakat sangat

tinggi (82%). Karena itu, Pengadilan Agama sebagai bagian dari legal structure harus benar-

benar kuat, mandiri, independen, dan kredibel, sehingga salah satu elemen dalam sistem

hukum akan berfungsi dengan baik. Selain itu, berdasarkan hasil survey The Asia

Foundation pada tahun 200584 Peradilan Agama menjadi satu-satunya institusi penegak

hukum yang memiliki performance paling baik, dengan angka kepuasan palayanan

mencapai nilai 80, Peradilan Umum hanya 70, TNI 74, dan polisi hanya 59.85 Bahkan

dalam aspek “persepsi publik terhadap bermacam-macam institusi”, Peradilan Agama

adalah institusi yang nilai trustworthy dan does its job well-nya paling tinggi.86

80Cate Sumner (peny.), “Memberi Keadilan Bagi Para Pencari Keadilan Sebuah Laporan Tentang

Pengadilan Agama Indonesia: Penelitian Tahun 2007 tentang Akses dan Kesetaraan”, Rangkuman Temuan

Penelitian, (Jakarta: t.p., 2008), h. 4.

81Cate Sumner (peny.), Memberi Keadilan Bagi Para Pencari Keadilan, h. 18-19.

82D.J. Colligan, Due Process and Fair Procedurs, a Study of Administratif Prosedurs, (Oxford: Clarindon

Press, 1996), p.10.

83Wahyu Widiana, Permasalahan dan Kebijakan Pembinaan Administrasi Peradilan Agama, Hand Out,

Jakarta, 2008, h. 3-4.

84Lihat, Anonim, “Citizens’ Perceptions of the Indonesian Justice Sector”, Survey Report, (Jakarta: The

Asia Foundation, 2005). Survey ini dilakukan kerjasama The Asia Foundation dengan An AC Nielsen. Lihat h. 7.

85Performance ini diukur dari apa yang dilihat, didengar, atau pengalaman langsung yang dialami oleh

responden. Lihat, Anonim, Citizens’ Perceptions, h. 62.

86Anonim, Citizens’ Perceptions, h. 66.

 

 

 

 

 

 

 

Data tersebut menunjukan bahwa Peradilan Agama di mata masyarakat menjadi

salah satu pelaksana kekuasaan kehakiman yang terpercaya. Bukan saja karena pelayanan

administrasinya, akan tetapi juga proses persidangan dan hasil putusan yang dibuat oleh

hakim dapat memberikan rasa keadilan masyarakat. Berkaitan dengan ini, Colligan

menyatakan bahwa, lahirnya putusan yang akurat memperlihatkan dipergunakannya nilai-

nilai sebagai dasar dari putusan dan keluarnya putusan yang akurat tersebut juga terkait

dengan dipakainya hukum pembuktian selama proses pemeriksan perkara di

pengadilan.87 Karenanya, tidak berlebihan jika dinyatakan bahwa pada masa reformasi

–pasca disatuatapkan di bawah Mahkamah Agung– Peradilan Agama semakin mandiri

dan independen.

2.

Kewenangan: Optimalisasi Peran dan Fungsi

Bagi Peradilan Agama, kewenangan (absolute competence) dan wilayah yurisdiksi

pengadilan (relative competence) merupakan bagian yang tak dapat dipisahkan. A.V. Dicey

menyatakan, pembatasan pada dua kompetensi tersebut, meski tujuannya untuk

kepentingan perlindungan hak-hak pencari keadilan, justeru membuat lembaga peradilan

tidak memiliki posisi independen yang sempurna.88

Meskipun demikian, dalam

sejarahnya justeru kompetensi inilah yang menjadi penentu bagi eksistensi badan

peradilan termasuk Peradilan Agama.

Kompetensi juga sangat erat kaitannya dengan pelaksanaan hukum Islam di

Indonesia. Sudah sejak sebelum kemerdekaan sesungguhnya hukum Islam telah berlaku

di Indonesia, menjadi hukum yang hidup di masyarakat. Artinya, ketika hukum Islam

dilaksanakan, maka segala persoalannya juga ditangani dan menjadi kompetensi Peradilan

Agama. Akan tetapi, sejak munculnya teori receptie Christian Snouck Hurgronye,89

kewenangan Peradilan Agama dibatasi, tidak lagi menangani masalah waris karena

dianggap belum menjadi hukum adat.90 Atas dasar keterpengaruhan dari teori ini,

kompetensi Peradilan Agama hanya seputar perceraian, nafkah, talaq, dan rujuk.91

Kewenangan Peradilan Agama di Indonesia, sesungguhnya sangat terkait erat

dengan persoalan kehidupan umat Islam, karena ia menjadi sui generisnya. Namun, karena

Indonesia bukan negara Islam, maka kewenangan Peradilan Agama tidak menyangkut

seluruh persoalan umat Islam, melainkan hanya terkait dengan persoalan hukum keluarga

(ahwal al-syakhsiyah) ditambah sedikit persoalan muamalah. Kenyataan tersebut tidak bisa

87Colligan, Due Process, p. 10.

88Dicey, An Introduction, p. 185.

89Daniel S. Lev, Hukum dan Politik di Indonesia: Kesinambungan dan Perubahan, terj. Nirwoo dan AE.

Priyono, (Jakarta: LP3ES, 1990), h. 424-438.

90Kompetensi Pengadilan Agama di Jawa dan Madura sebagaimana telah diatur oleh Staatsblad 1882

No.152 mengalami perubahan sehubungan dengan munculnya teori Receptie di atas. Kewenangan Pengadilan

Agama di Jawa dan Madura diubah dengan Staatsblad 1937 No.116 dan No.610. A. Qadri Azizy, Elektisisme

Hukum Nasional; Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum Umum, (Yogyakarta: Gema Meida, 2002), h. 155.

91Dinyatakan dalam Pasal 2 Staatsblad 1882 No.152 sebagaimana telah diubah dan disempurnakan oleh

Staatsblad 1937 No.116 dan No.610.

 

 

 

 

 

 

 

 

dipisahkan dari persoalan politik penguasa, meskipun untuk kewenangan relatif lebih

ajeg dari pada status dan kedudukan yang sering mengalami pasang dan surut.92

Pada tahun 1957, Pengadilan Agama terbentuk di beberapa daerah; Aceh,

Kalimantan Selatan, dan sebagian Kalimantan Timur. Kewenangannya, selain menangani

masalah perkawinan, juga masalah waris, waqaf, hibah, shadaqah, dan bahkan baitul

mal.93 Eksistensi Peradilan Agama mendapat momentum kuat secara konstitusional

ketika disahkannya UU No. 14 Tahun 1970. Dalam UU ini, Peradilan Agama secara

eksplisit diakui sebagai salah satu pelaksana kekuasaan kehakiman di Indonesia. Akan

tetapi, tidak ada perubahan yurisdiksi atau kompetensi bagi Peradilan Agama.94 Karena

itu, Peradilan Agama adalah peradilan nikah, talak, dan rujuk. Perubahan yurisdiksi mulai

nampak dalam UU No. 1 Tahun 1974, yang meliputi perceraian, penentuan keabsahan

anak, perwalian, penetapan asal usul anak, dan izin menikah.95

Tidak sebatas itu, kewenangan Peradilan Agama juga bertambah ketika keluar

Peraturan Pemerintah Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik, terutama

Pasal 12.96 Bahkan, pada tahun 1989, kewenangan Peradilan Agama juga mendapatkan

perluasan, tidak lagi sebatas masalah perkawinan, namun juga masalah kewarisan, wasiat,

hibah, wakaf, dan shadaqah.97 Ketentuan tersebut dinyatakan dalam UU No. 7 Tahun

1989 tentang Peradilan Agama. Kemunculan UU ini tidak saja memberikan keleluasaan

kewenangan, akan tetapi juga telah memberikan kemandirian kepada Pengadilan Agama

sebagai pelaksana kekuasaan kehakiman. Karena, telah mempunyai hukum acara sendiri,

dapat melaksanakan keputusannya sendiri, mempunyai jurusita sendiri, serta mempunyai

struktur dan perangkat yang kuat berdasarkan UU.98

Mencermati perjalanan kewenangan Peradilan Agama dari sebelum kemerdekaan

sampai sebelum reformasi, ternyata pasang surut dan tidak bisa dilepaskan dari dinamika

politik yang terjadi. Namun, kewenangannya tetap, meskipun ada upaya penghapusan

Peradilan Agama sebagai pelaksana kekuasaan kehakiman. Bahkan, perkembangannya

92Misalnya, ketika lahir UU No. 19 Tahun 1948 menetapkan hanya ada tiga lingkungan peradilan, yakni;

Peradilan Umum, Peradilan Tata Usaha Negara, dan Peradilan Ketentaraan. Sedangkan untuk status dan

kedudukan Peradilan Agama tidak diakui. Namun, untuk kewenangannya yang selama ini dimiliki Peradilan

Agama, tetap ada.

93Sesuai dengan Peraturan Pemerintah Nomor 29 tahun 1957 yang merupakan dasar hukum dibentuknya

secara resmi Pengadilan Agma di Aceh. Kemudian PP No. 29 Tahun 1957 tersebut dicabut dan diganti dengan

Peraturan Pemerintah Nomor 45 Tahun 1957 tentang Pembentukan Pengadilan Agama/Mahkamah Syar’iyah di

luar Jawa dan Madura serta Kalimantan Selatan dan sebagian Kalimantan Timur.

94Wahyu Widiana, “Pasang Surut Peradilan Agama dalam Politik Hukum Indonesia”, Makalah, kuliah

umum UNISMA Malang 17 April 2004, h. 3.

95Kewenangan ini bisa lepas seandainya pengujian (judicial review) atas UU No. 1 Tahun 1974 yang

diajukan oleh M. Insa khususnya mengenai syarat dan ketentuan poligami dikabulkan oleh hakim Mahkamah

Konstitusi.

96Bunyi Pasal 12 PP No. 28 Tahun 1977 adalah “Penyelesaian perselisihan sepanjang yang menyangkut

persoalan perwakafan tanah disalurkan melalui Pengadilan Agama setempat dengan ketentuan peraturan

perundang-undangan yang berlaku”. LN No. 38 Tahun 1977, TLN No. 3107.

97Undang-Undang Nomor. 7 Tahun 1989. Pasal 49 yang menyebut enam kekuasaan Peradilan Agama,

yakni; perkawinan, kewarisan, wasiat, hibah, dan wakaf, yang diurai dalam penjelasan pasal tersebut menjadi 22

macam kewenangan.

98Meskipun demikian, masih ada beberapa kekurangan dari UU ini, antara lain; (1) masih adanya pilihan

hkum tentang hukum waris, (2) masih memerlukan Peradilan Umum dalam menangani sengketa hak milik

keperdataan mengenai obyek yang perkaranya sedang ditangani oleh Peradilan Agama.

 

 

 

 

 

 

menunjukkan peningkatan yang cukup signifikan dalam konteks pelaksanaan hukum

Islam di Indonesia. Ternyata, perkembangan ini tidak bisa dilepaskan dari dinamika sosial

hukum masyarakat muslim, seperti teori pemberlakuan hukum Islam H.A.R. Gibb.99

Hukum Islam yang berlaku di Indonesia, tidak saja yang berlaku secara yuridis

formal, yakni menjadi hukum positif berdasarkan atau karena ditunjuk oleh peraturan

perundang-undangan (hukum positif),100

namun juga berlaku secara normatif.101

Keduanya telah menjadi hukum yang hidup (living law) di masyarakat, karena hukum

Islam merupakan entitas agama yang dianut oleh mayoritas penduduk hingga saat ini,

dan dalam dimensi amaliahnya di beberapa daerah ia telah menjadi bagian tradisi (adat)

masyarakat yang terkadang dianggap sakral.102 Karenanya, secara sosiologis dan kultural,

hukum Islam adalah hukum yang mengalir dan berurat berakar pada budaya masyarakat.

Salah satu faktornya adalah karena fleksibilitas dan elastisitasnya. Artinya, kendatipun

hukum Islam tergolong hukum yang otonom akan tetapi dalam tataran implementasinya

ia sangat aplicable dan acceptable dengan berbagai jenis budaya lokal. Karena itu, bisa

dipahami bila dalam sejarahnya di Indonesia ia menjadi kekuatan moral masyarakat (moral

force of people) yang mampu vis a vis hukum positif negara, baik tertulis maupun tidak

tertulis.103

Pada masa reformasi, perubahan signifikan menyangkut kewenangan Peradilan

Agama, secara konstitusional diperolah melalui UU No. 3 Tahun 2006 sebagai

perubahan atas UU No. 7 Tahun 1989. UU ini bersifat diagnostik104 atau dalam istilah

lain UU organik akibat adanya UU No. 4 Tahun 2004. Pasal 2 UU No. 3 tahun 2006

menegaskan, “Peradilan Agama adalah salah satu pelaku kekuasaaan kehakiman bagi

rakyat pencari keadilan yang beragama Islam mengenai perkara tertentu.” Dengan

penegasan kewenangan ini, dimungkinkan menyelesaikan perkara kaitannya dengan

persoalan pidana.105 Selain itu, supreme of competence Peradilan Agama diperolehnya

kewenangan baru dibidang ekonomi syariah sebagaimana dinyatakan Pasal 49 UU No. 3

Tahun 2006 yakni; perkawinan, waris, wasiat, hibah, wakaf, zakat, infaq, shadaqoh, dan

99H.A.R. Gibb, Aliran-aliran Modern dalam Islam, terj. Machnun Husain, (Jakarta: Raja Grafindo

Persada, 1993), h. 145.

100Muhammad Daud Ali, “Hukum Islam, UUPA, dan Masalahnya”, dalam Cik Hasan Bisri, Bunga

Rampai Peradilan Islam di Indonesia, (Bandung: Ulil Albab Press, 1997) h. 73.

101Daud Ali, Hukum Islam, h. 73-74.

102Di beberapa daerah, hukum Islam telah menjadi world view masyarakat yang keberadaannya selalu

dipegang teguh dan dijadikan landasan kehidupan (way of life) masyarakat sekitar. Di Sumatera terkenal; “Adat

bersendi Syara’, Syara’ Bersendi Kitabullah”, dan “Syara’ Mengata, Adat Memakai”. A.M. Datuk Marhun

Batuah & D.K. Bagindo Tananeh, Hukum Adat dan Adat Minangkabau, (Jakarta: NV. Poesaka Asli).

103Di Aceh dan Minangkabau (Padang), hukum Islam diterima tanpa reserve, sederajat dengan hukum

adat atau tradisi leluhur setempat, dan keduanya merefleksikan bagaimana kental dan menyatunya hubungan

antara hukum Islam dengan hukum adat setempat. Taufiq Abdullah “Adat dan Islam: Suatu Tinjauan tentang

Konflik di Minangkabau”, dalam Taufiq Abdullah (ed.), Sejarah dan Masyarakat: Lintasan Historis Islam di

Indonesia, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987), h. 104.

104Gani Abdullah, Penemuan Hukum (Rechtsvinding), h. 131.

105Misalnya pelanggaran atas UU Perkawinan (UUP) dan peraturan pelaksanaannya serta memperkuat

landasan hukum Mahkamah Syar’iyyah dalam melaksanakan kewenangannya di bidang jinayah.

 

 

 

 

 

 

 

 

ekonomi syari’ah. Dengan demikian, titik penambahan kewenangan baru106 tersebut

adalah; zakat, infaq, dan ekonomi syari’ah.

Perluasan kewenangan tersebut sesuai dengan perkembangan hukum dan

kebutuhan hukum masyarakat, khususnya masyarakat muslim, sebagaimana dinyatakan

Eugien Ehrlich bahwa “…hukum yang baik adalah hukum yang sesuai dengan hukum

yang hidup di masyarakat”.107 Ia juga menyatakan bahwa, hukum positif hanya akan

efektif apabila selaras dengan hukum yang hidup dalam masyarakat, dalam istilah

antropologi dikenal sebagai pola-pola kebudayaan (culture pattern).108

Atas dasar ini pula, DPR menambah kewenangan dalam bidang ekonomi syariah

kepada Peradilan Agama. Karena itu, perluasan kewenangan Peradilan Agama dalam

bidang ekonomi syariah adalah sesuai dengan perkembangan kebutuhan hukum

masyarakat. David N. Schiff menyatakan “…hukum dan peraturan saling interelasi,

terutama terlihat jelas dari adanya perubahan-perubahan sosial yang terjadi dengan sangat

cepat, sehingga kepentingan individu dalam masyarakat harus diakomodasi dalam aturan-

aturan hukum.”109 Ia juga menyatakan bahwa “…ada hubungan antara berbagai pola

perilaku yang menjelma ke dalam bentuk hukum dengan perilaku nyata dari individu”.110

Oleh karena itu, dalam perspektif sosiologi hukum, maka tidak mengherankan

jika pada era reformasi ini, Peradilan Agama mengalami perluasan kewenangan,

mengingat “…harus ada kesinambungan yang simetris antara perkembangan masyarakat

dengan pengaturan hukum, agar tidak ada gap antara persoalan (problem) dengan cara dan

tempat penyelesaiannya (solving).”111

Dalam arti, perkembangan masyarakat yang

meniscayakan munculnya permasalahan bisa diselesaikan melalui jalur hukum (legal),

tidak dengan cara sendiri (illegal). Kecuali itu, perluasan kewenangan, juga sesuai dengan

teori three elements law system Friedman, terutama tentang legal substance. Friedman

menyatakan; legal substance adalah aturan, norma, dan pola perilaku nyata manusia yang

berada dalam sebuah sistem.112 Substansi juga berarti produk yang dihasilkan, mencakup

keputusan yang dikeluarkan, aturan baru yang disusun. Substansi juga mencakup living law

(hukum yang hidup), dan bukan hanya aturan yang ada dalam kitab undang-undang atau

law in books.113

Berdasarkan uraian teori tersebut, maka adanya perluasan beberapa kewenangan

Peradilan Agama merupakan sebuah keniscayaan, mengingat semua yang menjadi

wewenang Peradilan Agama, baik menyangkut tentang perkawinan, waris, wakaf, zakat,

106Ada 22 macam kewenangan yang diatur dalam penjelasan Pasal 49 UU No. 3 Tahun 2006. Diantaranya

adalah; Perkawinan, Waris, Wasiat, Hibah, Wakaf, Shaqah, Infak, Zakat, Ekonomi Syari’ah, Penetapan

pengangkatan anak, penetapan hasil hisab/rukyat dan lainnya.

107Eugen Ehrlich dalam Soerjono Soekanto, Perspektif Teoritis Studi Hukum dalam Masyarakat, (Jakarta:

Rajawali, 1985), 19.

108Soerjono Soekanto, Pokok-pokok Sosiologi Hukum, (Jakarta: Rajawali, 1991), h. 37.

109David N. Schiff, “Hukum Sebagai Suatu Fenomena Sosial”, dalam Adam Podgorecki dan Christopher

J. Whelan “Sociological Approaches to Law”, terj. Rnc. Widyaningsih dan Kartasapoetra, Pendekatan Sosiologis

Terhadap Hukum, (Jakarta: Bina Aksara, 1987), h. 275.

110David N. Schiff, Hukum Sebagai Suatu Fenomena, h. 253.

111David N. Schiff, Hukum Sebagai Suatu Fenomena, h. 287.

112Legal substance menurut Friedman adalah; the substance is composed of substantive rules and rules

about how institutions should be have. Friedman, American Law, h. 14.

113Friedman, American Law, h. 75.

 

 

 

 

 

sampai pada masalah ekonomi syari’ah, kesemuanya merupakan sesuatu yang telah

melekat pada masyarakat muslim. Dengan kata lain, hukum Islam yang menjadi

kewenangan Peradilan Agama selama ini, telah menjadi living law, hukum yang hidup dan

diamalkan oleh masyarakat. Seperti ungkapan Cicero; “…tiada masyarakat tanpa hukum

dan tiada hukum tanpa masyarakat, hukum diadakan oleh masyarakat untuk mengatur

kehidupan mereka”.114

Bahkan semestinya, kewenangan Peradilan Agama tidak hanya terbatas pada

persoalan-persoalan tersebut, tetapi juga menyangkut persoalan hukum Islam lainnya

yang selama ini telah dipraktekan oleh masyarakat dalam kehidupan sehari-hari.

Sepanjang hukum Islam itu hidup dan dipraktekan oleh masyarakat, sepanjang itu pula

seharusnya kewenangan yang dimiliki oleh Peradilan Agama. Mengingat, keberadaan

Peradilan Agama sebagai sebauh legal structure, berbanding lurus dengan kewenangannya

sebagai legal substance. Sehingga, jika legal structurenya kuat tetapi legal substance nya tidak

kuat, maka ibarat sebuah bangunan hampa yang tidak ada isinya.115

Namun demikian, beberapa kewenangan yang selama ini diemban oleh Peradilan

Agama, ternyata dimiliki bukan hasil dari sebuah perencanaan strategis dari para

pengelola atau pihak yang berwenang (by desaign),116 akan tetapi lebih karena persoalan

tersebut secara sosiologis telah dipraktekkan oleh masyarakat. Hal ini seperti yang

dijadikan alasan oleh anggota DPR ketika mengesahkan kewenangan ekonomi syariah

dalam UU No. 3 Tahun 2006, dimana pertimbangan utamanya adalah “…bahwa ekonomi

syariah adalah bidang perdata yang secara sosiologis merupakan kebutuhan umat Islam”.

3.

Hukum Materiil: Meneguhkan Kembali KHI

Sebelum Indonesia merdeka, telah muncul hukum materiil menyangkut Perdata

Islam yakni; (Civiele Wetten der Mohammeddaansche) dan telah mendapatkan legalitas

pemberlakuannya secara positif melalui Resolutie der Indische Regeering (VOC) tanggal 25

Mei 1760,117 dikenal dengan Compendium Freijer.118 Compendium ini merupakan hukum

materiil dalam bentuk legislasi hukum Islam pertama di Indonesia.119 Kecuali itu, kitab

undang-undang yang memuat atau mengadopsi hukum Islam adalah Papakem Cirebon120

dan Compendium der Voornamste Javaanche Wetten Naukeurig Getrokken Uit Het

Hohammedaanche Wetboek Mogharrer yang lebih terkenal dengan Compendium Moghareer

mengingat materinya diambil dari kitab al-Muharrar karya Imam Rafi’i.121

114Lili Rasjidi, Hukum Sebagai Suatu Sistem, (Bandung: Mandar Maju, 2003), h. 146.

115Legal Stucture dan legal substance merupakan satu kesatuan sistem. Systema’ yang berarti “Suatu

keseluruhan yang tersusun dari sekian banyak bagian (whole compound of several parts). William A. Shrode and

Dan Voich, Organization and Management; Basic System Concepts, (Malaysia; Irwin Book Co., 1974), h. 115.

116Wahyu Widiana, Wawancara Pribadi diruang kerjanya hari Selasa tanggal 22 Januari 2008.

117Supomo-Jokosutomo, Sejarah Politik Hukum Adat, (Jakarta: T.tt. 1985), h. 6.

118H. Arso Sastroatmodjo & H.A. Wasit Aulawi, Hukum Perkawinan di Indonesia, (Jakarta: Bulan

Bintang, 1975), h. 11-12.

119Idris Ramulyo, Azas-azas Hukum Islam: Sejarah Timbul dan Berkembangnya, (Jakarta: Sinar Grafika,

1997), h. 12.

120Cik Hasan Bisri, Peradilan Agama.di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), h. 108.

121Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2000), h. 59.

 

 

 

 

 

 

 

Pada masa kemerdekaan, hukum materiil yang muncul adalah UU No. 1 Tahun

1974 tentang Perkawinan dan Peraturan Pemerintah No. 28 Tahun 1977 tentang

Perwakafan Tanah Milik yang merupakan kelanjutan dari UU No. 5 Tahun 1960 tentang

Pokok-Pokok Agraria. Namun, sampai saat ini, Peradilan Agama belum mempunyai UU

yang khusus mengatur hukum materiil secara lengkap.122 Karena itu, Peradilan Agama,

meskipun sudah banyak mengalami perubahan akan tetapi tidak menyentuh dan

dibarengi dengan perubahan hukum materiil. Oleh karena itu, untuk menyelesaikan

sengketa di bidang hukum keluarga/Perdata Islam (family law), hukum materiil yang

dipergunakan masih berserakan pada beberapa ketentuan peraturan per-UU-an,

Peraturan Pemerintah, Instruksi Presiden, bahkan pada kitab fiqh. Hal ini tidak

menguntungkan, sebab akan terjadi ketidak pastian hukum.123 Adapun hukum materiil

tentang sengketa perkawinan didasarkan pada ketentuan UU No. 1 Tahun 1974124 dan

Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI).

Meskipun KHI pada praktiknya dipakai sebagai pedoman dalam menerima,

memeriksa, dan memutus sengketa antara umat Islam, akan tetapi karena landasan

pemberlakuannya hanya berdasarkan Inpres dan sifatnya hanya sebagai kompilasi125 maka

sesungguhnya, secara yuridis kekuatan hukum berlakunya lemah. Hal ini paling tidak

disebabkan oleh dua hal; Pertama, dasar pemberlakuan KHI hanya Instruksi Presiden.

Sebagai instrumen hukum, Inpres tidak masuk dalam tata aturan perundang-undangan126

yang ditetapkan dalam MPRS No. XX/MPRS/1966, ketetapan MPR masa reformasi;

TAP MPR No. I/MPR/2003,127 atau ketetapan MPR sebelumnya, yakni TAP MPR No.

III/MPR/2000, termasuk juga Undang-Undang No. 10 Tahun 2004 tentang Tata Urut

Peraturan Perundang-Undangan.128

Baik ketetapan MPR maupun UU tersebut,129

merupakan dasar hukum atas tata aturan perundang-undangan yang mempunyai

kekuatan hukum positif secara tertulis. Keberadaannya dapat memaksa dan mengikat

setiap warga negara. Sedangkan Inpres adalah instrumen hukum yang absah dilakukan

Presiden dan mempunyai kekuatan hukum mengikat dan memaksa pada pihak yang

diperintah.

Natabaya menyatakan “…mengenai Instruksi Menteri, bukanlah jenis peraturan

perundang-undangan karena instruksi hanya mengikat secara intern suatu organisasi

(baik pemerintah/negara maupun nonpemerintah) kalau toh mengikat keluar sebatas

pada orang atau instansi yang diberi instruksi tersebut. Dengan demikian maka,

122Wahyu Widiana, Pasang Surut Peradilan Agama, h. 4.

123Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia; Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris,

(Yogyakarta: Lkis, 2005), h. 257.

124Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Universitas Yarsi Jakarta, 1999), h. 6-7.

125Kompilasi berbeda dengan kodifikasi atau unifikasi. Secara bahasa, ia merupakan proses kegiatan

pengumpulan berbagai bahan dan data yang diambil dari berbagai sumber buku untuk disusun kembali ke dalam

sebuah buku baru yang lebih teratur dan sistematis. C. Kruyskamp dan F De Tollenaere, Van Dale’s Xileuw

Groart Waardenbook der Nedeerlandse Taal, (Gavenhage: Martimus Niijhoff, 1950), h. 349.

126“Peraturan perundang-undangan adalah peraturan tertulis yang dibuat oleh lembaga negara atau pejabat

yang berwenang dan mengikat secara umum”. H.A.S. Natabaya, Sistem Peraturan Perundang-Undangan

Indonesia, (Jakarta: Sekretariat Jenderal Dan Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi, 2006), h. 17.

127Natabaya, Sistem Peraturan, h. 234.

128UU No. 10 Tahun 2004 Pasal 7. LN RI Tahun 2004 Nomor 53, TLN RI Tahun 2004 Nomor 4389.

129Natabaya, Sistem Peraturan, h. 17.

 

 

 

 

Instruksi Menteri dan Instruksi Presiden tidak termasuk dalam jenis peraturan

perundang-undangan”.130

Kedua, KHI bila dilihat dari pemberlakuannya, ia bersifat fakultatif tidak bersifat

imperatif. Hukum imperatif adalah hukum yang memaksa, yakni kaidah-kaidah hukum

yang secara a priori harus ditaati.131 Ia mempunyai kekuatan untuk memaksa dan mengikat

secara mutlak.132 Sedangkan hukum fakultatif tidaklah secara a priori harus ditaati atau

tidak a priori untuk dipatuhi, melainkan sekedar melengkapi, subsidair atau dispositif.133

Dalam hukum fakultatif masih terdapat ruang pilihan untuk melakukan yang lain ataupun

sama sekali tidak melakukannya.134 Atau dalam istilah lain hukum fakultatif adalah hukum

yang tidak harus mengikat atau dapat dipilih.135 Karena itu, dalam hukum fakultatif masih

ada ruang pilihan untuk melakukan yang lain ataupun sama sekali tidak melakukannya.

Terlepas dari sifat dan karakter ke-fakultatifannya, yang jelas KHI adalah hukum

transisi untuk menuju pada kekuatan hukum positif tertulis seperti dalam tata aturan

perundang-undangan yang bersumber dari fiqh. Abdul Manan menyatakan bahwa

“…menjadikan nilai-nilai fiqh dalam bentuk perundang-undangan sebagai hukum positif

merupakan konsekuensi negara Indonesia mengikuti sistem hukum Romawi (Romawi law

system), mengingat peraturan perundang-undangan yang telah dijadikan hukum positif

oleh negara merupakan sumber hukum yang kuat bagi hakim dalam memutuskan

perkara”.136 Dengan demikian, hakim tidak boleh menyimpang dari ketentuan ini, jika

hakim menganggap dalam peraturan hukum tidak jelas, diharuskan untuk melakukan

penafsiran (verstehn) terhadap pasal yang berbeda untuk –menurut Gani Abdullah–

menemukan hukum (rechtssvinding law).137 Jika ada kasus yang dihadapi belum ada

hukumnya, ia wajib menciptakan (rechtsschepping) hukum baru dengan ijtiha>d138 dan

mengambil preseden hukum yang hidup di masyarakat (living law).

Meskipun KHI secara yuridis formal lemah, akan tetapi masyarakat pencari

keadilan tidak begitu mempermasalahkannya. Dengan demikian, dasar berlaku dan

diterimanya KHI oleh masyarakat, lebih didasarkan pada kondisi bahwa KHI (fiqh

Indonesia) merupakan hukum yang hidup (living law),139 yaitu sebuah hukum yang

dipatuhi oleh masyarakat karena memang sesuai dengan kondisi masyarakat dan

kesadaran hukum masyarakat. Seperti diungkapkan oleh Eugien Ehrlich di atas bahwa,140

130Natabaya, Sistem Peraturan, h. 117-118.

131S. Adiwinata, Kamus Istilah Hukum,(Jakarta: Intermasa, 1986), h. 5.

132Sudikno Mertokusumo, Mengenal Hukum (Suatu Pengantar), (Yogyakarta: Liberty, 1988), Edisi II, h.

30.

133Sudikno Mertokusumo, Mengenal Hukum, h. 31.

134Ini artinya bersifat tawaran atau dalam bahasa lain sebagai alternatif. Soedjono Dirdjosiswono,

Pengantar Ilmu Hukum, (Jakarta: Rajawali, 1984), Cet ke-1, h. 212.

135Adiwinata, Kamus Istilah Hukum, h. 44.

136Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), h. 296.

137Gani Abdullah, Penemuan Hukum (Rechtsvinding), h. 36.

138Ibrahim Husein, Fiqh Perbandingan, Masalah Pernikahan, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), h. 15-16.

139Dalam segi tertentu ia bisa disebut juga unwritten law meski tidak sama persis. R. Abdoe Djamali,

Pengantar Hukum Indonesia, h. 12.

140Teori ini berpangkal pada perbedaan antara hukum positif (hukum yang berlaku) dengan hukum yang

hidup (living law) dalam masyarakat. Eugen Ehrlich dalam Soerjono Soekanto, Perspektif Teoritis Studi Hukum

dalam Masyarakat, (Jakarta: Rajawali, 1985), 19.

 

 

 

 

 

 

 

“…hukum yang baik adalah hukum yang sesuai dengan hukum yang hidup di

masyarakat, hukum positif hanya akan efektif apabila searah dengan hukum yang hidup

dalam masyarakat”, dalam istilah antropologi dikenal sebagai pola-pola kebudayaan

(culture pattern).141

Di samping itu, keberlakuan hukum yang hidup di masyarakat (living law) jauh

lebih kuat dari keberlakuan hukum positif (written law). Karena itu, dalam konteks

penyusunan norma-norma hukum yang akan dijadikan sebagai bahan untuk menyusun

ius constituendum142, Ehrlich menganjurkan agar memperhatikan kenyataan yang hidup di

masyarakat. Kenyataan-kenyataan tersebut dinamakan living law dan just law. Ia juga

mengatakan bahwa, hukum positif yang baik adalah hukum yang sesuai dengan living law

karena merupakan innder order dari masyarakat serta mencerminkan nlai-nilai yang hidup

di dalamnya.143 Dalam kaitan ini, seandainya hendak dilakukan perubahan hukum, secara

filosofis harus memperhatikan nilai-nilai luhur dari living law agar berlaku efektif dan tidak

mendapatkan tantangan.144

Melihat kenyataan tersebut, sesungguhnya bila dipotret dengan teori three elements

law system Friedman, terutama legal substance, bahwa; “…substansi adalah aturan, norma,

dan pola perilaku nyata manusia yang berada dalam sistem itu”.145 Legal substansi juga

mencakup living law (hukum yang hidup), dan bukan hanya aturan yang ada dalam kitab

undang-undang atau law in books.146 Pada intinya, legal substance adalah mencakup aturan-

aturan hukum, baik yang tertulis maupun tidak tertulis, termasuk putusan pengadilan.

Tepatnya, hukum yang berbentuk in-concreto atau kaidah hukum individual, maupun

hukum in-abstracto atau kaidah hukum umum.147

Berdasarkan teori tersebut, hukum yang bisa dijadikan sebagai landasan

pertimbangan hakim dalam memutuskan perkara, tidak hanya terbatas pada hukum

positif, yakni UU atau law in books semata, tapi juga hukum yang sudah lama dilaksanakan

secara penuh oleh masyarakat (living law) termasuk juga hukum yang berada pada kitab-

kitab fiqh baik yang sudah dikodifikasikan maupun yang belum. Akan tetapi, mengingat

Indonesia adalah negara hukum dengan anutan system Eropa Kontinental, seperti

diungkapkan Abdul Manan sebelumnya, maka berlaku teori legisme/legistik, yakni ada

Undang-undang ada hukum dan ada hukum ada Undang-undang. Dalam arti, setiap

segala seuatu yang berkaitan dengan aturan, jika hendak dikatakan hukum maka harus

diwujudkan dalam bentuk UU atau peraturan lainnya yang bersifat positif.148

141Soerjono Soekanto, Pokok-pokok Sosiologi Hukum, (Jakarta: Rajawali, 1991), h. 37.

142Ius Constitutum adalah hukum yang sekarang atau hukum yang ada. S. Adiwinata, Kamus Istilah

Hukum, h. 58.

143W. Friedman, Legal Theory, edisi ke-3, (London: Steven & Sons Limitted, 1953), h. 191.

144R. Otje Salman, Ikhtisar Filsafat Hukum, (Bandung: Armico, 1999), h. 52.

145Menurut Friedman legal substance adalah: “the substance is composed of substantive rules and rules

about how institutions should be have”. Friedman, American Law, h. 14.

146Achmad Ali, Keterpurukan Hukum, h. 2.

147Friedman, American Law, h. 14.

148Azyumardi Azra, “Kata Sambutan” dalam Muhammad Amin Suma, Himpunan Undang-undang

Perdata Islam dan Peraturan Pelaksanaan Lainnya di Negara Hukum Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Press,

2004), h. xvii.

 

 

 

 

 

 

 

 

Karena itu, idealnya hukum materiil bagi Peradilan Agama adalah hukum yang

sudah berbentuk undang-undang. Sehingga, kuat dan mandirinya status dan kedudukan

Peradilan Agama, juga diimbangi dan dibarengi dengan kuat dan kokohnya status hukum

materiilnya. Hal ini agar ada keseimbangan antara status dan kedudukan (legal structure)

dengan kewenangan serta hukum materiil (legal substance) untuk dipergunakan di dalam

memutuskan perkara yang menjadi kewenangannya.

Namun demikian, meskipun hukum materiil untuk beberapa kewenangan

Peradilan Agama ini belum kuat statusnya, tetapi karena yang menjadi kewenangannya

secara sosiologis dan kultural merupakan sesuatu yang tumbuh, berkembang, dan

dilaksanakan oleh masyarakat, maka masyarakat tidak pernah mempersoalkannya.

Termasuk juga isi/substansi yang terdapat dalam KHI. Karena itu, ketundukan dan

penundukan masyarakat terhadap KHI tersebut, selaras dengan teori Van den Berg,

yakni receptio in complexu.149 Ia menyatakan bahwa “…hukum mengikuti agama yang

dianut oleh seseorang. Kalau orangnya beragama Islam, maka hukum Islamlah yang

berlaku baginya. Menurutnya, orang Islam yang ada di Indonesia telah melakukan resepsi

hukum Islam dalam keseluruhannya.150

4. Sumber Daya Manusia: Peran Hakim sebagai Penemu Hukum

Hakim memegang peranan yang sangat penting. Ia sebagai penegak hukum dan

keadilan,151 serta pejabat negara yang mempunyai tugas mulia dalam mewujudkan negara

hukum, memberikan kepastian hukum,152 dan kemanfaatan153 bagi masyarakat melalui

putusan hukumnya di pengadilan. Dalam pandangan Jeremy Bentham, proses

persidangan harus menghasilkan putusan yang akurat, karena ada korelasi antara proses

persidangan dengan hasil persidangan dan nilai-nilai yang terkait dengan proses

hukum.154 Oleh karenanya, keadilan, kepastian hukum, dan kemanfaatan, harus menjadi

konsen hakim dalam memutuskan perkara. Mengingat ketidakadilan dapat terjadi,

menurut John Rawls, karena kegagalan hakim untuk menegakkan atau menginterpretasi

peraturan yang tepat.155

Seperti diuraikan sebelumnya, bahwa hukum materiil yang dipergunakan hakim

di Pengadilan Agama masih banyak yang belum diwujudkan dalam bentuk UU. Oleh

karena itu, dalam kaitan dengan memutuskan perkara, hakim harus senantiasa

mendasarkan pada hukum yang berlaku dalam arti luas, yang meliputi; UU sebagai

hukum positif, kebiasaan yang hidup di dalam masyarakat, yurisprudensi, serta pendapat

para ahli (doktrin hukum).

149Sajuti Thalib, Receptio A Contrario: Hubungan Hukum Adat dan Hukum Islam, (Jakarta: Bina Aksara,

1985), h. 7.

150Mohammad Daud Ali, Hukum Islam di Peradilan Agama, (kumpulan tulisan), (Jakarta: Raja Grafindo

Persada, 2002), h. 225.

151Whitney North Seymour, Jr. Why Justice fails, (New York: William Morrow & Company, 1973), p.

xiii.

152John Rawls, A Theory of Justice, (Massachusetts; The Belknap Press of Harvard University Press

Cambridge, 1971), p.235,

153John Rawls, A Theory of Justice, p. 235.

154Colligan, Due Process, p.10.

155John Rawls, A Theory of Justice, p. 235

 

 

 

 

 

 

 

Hal ini dimaksudkan agar dalam proses peradilan tidak ada celah bagi hakim

untuk menolak perkara dengan alasan tidak ada hukumnya (ius curia novit), artinya hakim

dianggap tahu akan hukum, sehingga apapun permasalahan yang diajukan kepadanya,

maka ia wajib mencarikan hukumnya. la wajib menggali nilai-nilai hukum yang hidup

dalam masyarakat. Ia berperan sebagai pembentuk hukum dan padanya tidak

diperkenankan hanya sebagai corong undang-undang (la bouche de la loi),156 dan terpaku

pada hukum positif. Penerapan asas ini dalam proses persidangan menjadi sangat

penting, karena hakim sebagai organ pengadilan dan the last resort, dianggap mengetahui

dan memahami hukum., sehingga apabila hakim tidak menemukan hukum tertulis, ia

wajib berijtihād dan menggali hukum.157

Penggunaan hukum tidak tertulis (living law) dibenarkan juga oleh Friedman,

mengingat, baik hukum tertulis (law in book) maupun hukum tidak tertulis (law in action)

keduanya sama-sama sebagai legal substance dan merupakan salah satu elemen dari tiga

elemen system hukum.158 Memang diakui bahwa, idealnya hakim memutuskan perkara

atas sebuah persoalan hukum seharusnya menggunakan hukum positif yang sudah

berujud UU atau peraturan lainnya yang termasuk dalam tata urutan peraturan

perundang-undangan yang diakui secara konstitusional.159 Namun, menurut Friedman,

nilai hukum yang hidup di masyarakat dan merupakan bentuk hukum tidak tertulis

lainnya memiliki kekuatan hukum mengikat sebagai sebuah norma hukum. Karena itu,

meskipun tidak tertulis, sering kali hukum-hukum model seperti itu lebih ditaati oleh

masyarakat karena dianggap dapat memberikan rasa keadilan dan kepatutan hukum

seperti yang diingkinkan oleh masyarakat.

Mengingat Indonesia adalah negara hukum dengan sistem hukum Romawi

(Romawi Law) seperti dalam istilah Manan,160

dengan mengikuti anutan paradigma

positivistik,161

maka penggunaan undang-undang sebagai hukum materiil dalam

memutuskan perkara mutlak dilakukan.162

Akan tetapi pada kenyataannya, untuk

lingkungan Peradilan Agama di Indonesia, banyak kompetensi yang diembannya tetapi

hukum materiil berupa Undang-undang. Karena itu, penggunaan yurisprudensi dalam

memutuskan perkara juga bisa dilakukan oleh para hakim.

Namun, sehubungan negara hukum Indonesia menganut sistem Eropa

Kontinental, maka penggunaan yurisprudensi ini tidak mengenal asas the binding force of

precedent, yaitu hakim terikat oleh yurisprudensi dan harus mengikutinya, atau putusan

156Taufiq Hamami, Mengenal Lebih Dekat Kedudukan dan Eksistensi Peradilan Agama dalam Sistem

Tata Hukum di Indonesia, (Bandung: Alumni, 2003), h. 98.

157Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia, h. 257.

158Friedman, American Law, h. 14.

159Seperti tertera pada Pasal 7 UU No. 10 Tahun 2004.

160Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam, h. 296.

161Positivisasi hukum selalu berakibat sebagai proses nasionalisasi dan etatisasi hukum, dalam rangka

penyempurnaan kemampuan negara dan pemerintah untuk monopoli kontrak social yang formal, melalui

pemberlakukan atau pemberdayaan hukum positif. Niklas Luhman, A Sociological Theory of Law, (London:

Routledge & Kegan Paul, 1985), h. 103-105, sebagaimana dikutif Soetandyo dalam buku Hukum; Paradigma,

Metode dan Pilihan Masalah, (Jakarta: ELSAM-HUMA, 2002), h. 96-97.

162Bagi negara dengan system hukum tersebut, berlakulah teori legistik; “ada hukum ada undang-undang,

ada undang-undang ada hukum”. Sehingga, melanggar hukum adalah melanggar undang-undang, keputusan atas

pelanggaran tersebut, juga harus didasarkan pada undang-undang.

 

 

 

hakim yang ada sebelumnya.163 Akan tetapi menganut asas the persuasive force of precedent,

yaitu hakim dapat memperhatikan putusan-putusan hakim sebelumnya dalam rangka

dijadikan pedoman memutus suatu perkara. Dengan kata lain, penggunaan yurisprudensi

dalam proses persidangan terutama untuk dijadikan pertimbangan putusan bukan hal

yang mutlak.164 Dalam kaitan ini, menurut Gani Abdullah, salah satu strateginya adalah

hakim harus memiliki dan mampu mengaplikasikan metode penemuan hukum

(rechtssvinding law). Jika ada kasus yang dihadapi belum ada hukumnya, ia wajib

menciptakan (rechtsschepping) hukum baru dengan ijtihād dan mengambil preseden hukum

yang hidup di masyarakat (living law).165

Secara teoritis, penemuan hukum adalah “cara menemukan aturan yang sesuai

untuk peristiwa hukum tertentu, dengan cara penyelidikan yang sistematis terhadap

aturan dengan menghubungkan antara satu aturan dengan aturan lainnya”.166 Karena itu,

penemuan hukum sebenarnya merupakan proses pembentukan hukum oleh hakim

terhadap peristiwa-peristiwa hukum konkrit.167 Dalam pandangan Amir Syamsuddin,

penemuan hukum (rechtsvinding) merupakan proses pembentukan hukum dalam upaya

menerapkan peraturan hukum umum terhadap peristiwanya berdasarkan kaidah-kaidah

atau metode-metode tertentu, seperti interpretasi, argumentasi atau penalaran (redenering),

konstruksi hukum dan lain-lain.168 Kaidah-kaidah dan metode tersebut digunakan agar

penerapan aturan hukumnya terhadap peristiwa tersebut dapat dilakukan secara tepat dan

relevan menurut hukum, sehingga hasil yang diperoleh dari proses tersebut juga dapat

diterima dan dipertanggungjawabkan dalam ilmu hukum. Ini artinya, penemuan hukum

dapat diartikan sebagai proses konkretisasi peraturan (das sollen) ke dalam peristiwa

konkret tertentu (das sein).169

Pentingnya rechtsvinding law oleh hakim, mengingat hakim menurut Bagir Manan,

dalam khazanah ilmu hukum memiliki tiga fungsi utama, yakni; yang menerapkan hukum

(bouche de la loi), menemukan hukum (rechtsvinding), dan menciptakan hukum

(rechtschepping).170 Oleh karena itu, hakim dalam memutuskan perkara tidak hanya berpikir

tekstualis tetapi harus berfikir progressif, sehingga mampu menggali nilai-nilai kebenaran

baik dari sumber hukum tertulis maupun tidak tertulis. Sehingga, hakim bertindak

163Bagir Manan, Sistem Peradilan Berwibawa, Suatu Pencarian, (Jakarta: Mahkamah Agung RI, 2004),

h. 12.

164Yurisprudensi menjadi tawaran dan alternative bagi negara dengan system Romawi (Eropa

Kontinental), sepanjang masih ada sumber hukum lain, terutama hukum tertulis baik berupa undang-undang

maupun peratuan lainnya. Karena itu, keberlakuan yurisprudensi tidak bersifat mutlak. Bagir Manan, Sistem

Peradilan Berwibawa, h. 16.

165Abdul Gani Abdullah, Penemuan Hukum (Rechtsvinding), h. 36.

166N.E. Algra, dkk., Kamus Istilah Hukum Fockema Andrea Belanda Indonesia, diterjemahkan dalam

Bahasa Indonesia oleh Saleh Adiwinata, dkk. Dari judul asli Rechtsgeleerd Handwoordenboek, (Bimacipta,

Jakarta, 1983), h. 455.

167Van Eikema Hommes, Logica en rechtsvinding, (reneografie) Vrije Universiteit, h. 32, sebagaimana

dikuti oleh Sudikno Mertokusumo dan Mr. A. Pitlo, dalam buku Bab-bab Tentang Penemuan Hukum, (Citra

Aditya Bakti Bekerjasama dengan Konsorsium Ilmu Hukum, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan dan The

Asia Foundation, 1993), h. 4.

168Amir Syamsuddin, “Penemuan Hukum Ataukah Perilaku Chaos?” dalam Opini Harian Kompas, Sabtu,

5 Januari 2008, h. 6.

169Amir Syamsuddin, Penemuan Hukum, h. 6.

170Bagir Manan, “Kata Pengantar” dalam, Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam, h. xv.

 

 

 

 

 

 

sebagai pembuat undang-undang dalam arti konkrit, karena ia menemukan sekaligus

menerapkan pada kasus konkrit yang sedang dihadapi.

Dalam kaitan hakim sebagai penemu dan pembuat hukum, Bentham

berpendapat bahwa “…pembentuk hukum dan undang-undang hendaknya dapat

melahirkan undang-undang dan putusan yang dapat mencerminkan keadilan bagi semua

individu. Dengan berpegang pada prinsip ini, hukum yang dihasilkan hendaknya

memberikan manfaat dan kebahagiaan terbesar bagi masyarakat”.171 Ia juga menegaskan

bahwa; “…hukum dan moral merupakan dua hal yang tidak bisa dipisahkan. Hukum

harus bermuatan moral dan moral harus bermuatan hukum, mengingat moral itu

merupakan salah satu sendi utama kehidupan manusia yang berakar pada kehendaknya,

maka hukum yang efisien dan efektif adalah yang bisa memberikan kebahagiaan sebesar-

besarnya kepada masyarakat luas”.172

Untuk memberikan kemanfaatan seperti ditekankan Bentham, hakim dalam

memutuskan perkaranya harus benar-benar memegang teguh pada prinsip keadilan

sesuai dengan dasar dan pertimbangan hukum yang ada. Karena itu, jika dasar

pertimbangan yang bersifat materiil belum tersedia, maka langkah yang ditempuh oleh

hakim di Peradilan Agama adalah menggali dan menemukan hukum (rechtsvinding law),

dalam khasanah Islam dikenal dengan istilah ijtihād. Bahkan menurut Syahrastani,

ijtihād bagi para hakim hukumnya adalah fardu meskipun hanya masuk pada ketegori

kifayah.173

Ada karakteristik yang sama antara penemuan hakim (rechtsvinding law) dalam

kajian hukum konvensional dengan penemuan hakim (ijtihād) dalam khasanah ke-

Islaman. Keduanya bisa dilakukan oleh hakim dan oleh akademisi atau fāqih/mujtahid.

Hanya saja, kalau penemuan hukum oleh hakim menjadi hukum — yurisprudensi– karena

ia akan menjadi preseden bagi hakim lain dalam kasus yang sama, akan tetapi hasil

penemuan hukum oleh ilmuwan hukum fāqih/mujtahid, belum mempunyai kekuatan

hukum mengikat (binding), melainkan hanya memiliki kekuatan secara persuasif. Bagir

Manan memberikan solusi agar hasil penemuan dan ijtihād tersebut memiliki kekuatan

hukum adalah harus diambil alih melalui suatu penetapan hukum oleh yang berwenang

baik dalam aturan-aturan umum atau melalui putusan hakim.174

Oleh karena itu, para hakim agama harus menjadi mujtahid, sehingga dapat

memberikan putusan-putusan hukum yang menjunjung tinggi nilai-nilai kebenaran,

keadilan, kepastian hukum, dan kemanfaatan (maslahat). Inilah cerminan dari legal culture

seperti dinyatakan oleh Friedman. Kultur hukum menurut Friedman adalah sikap

manusia tehadap hukum dan sistem hukum kepercayaan, nilai, pemikiran serta

harapannya. Dengan kata lain, kultur hukum adalah suasana pikiran sosial dan kekuatan

sosial yang menentukan bagaimana hukum digunakan, dihindari atau disalahgunakan.

Tanpa kultur hukum, maka sistem hukum itu sendiri tidak berdaya, sperti ikan mati yang

171Lili Rasjidi dan Ira Thania Rasjidi, Pengantar Filsafat Hukum, (Bandung: Mandar Maju, 1988), h. 37.

172Gerald J. Postema, Bentham And The Common Law, h. 404. Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam, h.

20-21.

173Muhammad Bin Abdul Karim bin Abi Bakar Ahmad al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, (Cairot:

Musthafa al-Babi al-Halabi, 1976), juz I, h. 205.

174Bagir Manan, “Kata Pengantar” dalam, Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam, h. xv.

 

 

 

 

 

 

terkapar di keranjang, dan mencakup opini-opini, kebiasaan– kebiasaan, cara berpikir dan

cara bertindak, baik dari penegak hukum maupun dari warga masyarakat.175

Dalam kaitan dengan teori Friedman tersebut, ia menyatakan bahwa “…legal

structure diibaratkan sebagai mesin, sedangkan legal substance adalah apa yang dikerjakan

dan dihasilkan oleh mesin itu dan legal culture adalah apa saja atau siapa saja yang

memutuskan untuk bagaimana mesin itu digunakan”. Efektif tidaknya penegakkan

hukum di dunia ini, termasuk Indonesia, terkait erat dengan efektif tidaknya ketiga unsur

hukum tersebut. Apabila ketiga unsur tersebut berjalan tidak efektif, maka supremasi

hukum dan keadilan akan sulit terealisasikan, yang mengakibatkan kepercayaan warga

terhadap law enforcement menjadi luntur dan masyarakat masuk dalam suasana bad trust

society, bahkan masuk dalam kualifiaksi worst trust society.176

Berdasarkan uraian tersebut maka, hakim sebagai penegak hukum merupakan

bagian tak terpisahkan dari tiga elemen system hukum. Menyangkut kewenangannya

dalam memutuskan hukum, ia harus mencerminkan cara berpikir dan bertindak (culture)

sebagaimana mestinya penegak hukum.

C.

Penutup

Di era reformasi, Peradilan Agama sebagai pelaksana kekuasaan kehakiman, secara

konstitusional posisinya sudah semakin kuat. Ia, tidak hanya diakui dalam konstitusi

UUD 1945, akan tetapi juga diakui penuh dalam UU No. 4 Tahun 2004 tentang

Kekuasaan Kehakiman. Melalui UU tersebut, Peradilan Agama ditempatkan pada tempat

yang pas secara hukum, yakni berada satu atap di bawah Mahkamah Agung sebagai

pelaksana kekuasaan kehakiman tertinggi. Meskipun pengalihan dari posisi sebelumnya di

Departemen Agama menuai protes; pro dan kontra, namun akhirnya Peradilan Agama

tetap disatuatapkan bersama badan peradilan lainnya di bawah Mahkamah Agung,

dengan tetap memperhatikan Departemen Agama dan Majelis Ulama Indonesia dalam

hal pembinaannya.

Tidak hanya status dan kedudukan yang telah mengalami perubahan,

kewenangannya pun sudah mengalami keberanjakan, tidak lagi menangani persoalan

ahwal al-Syakhsiyah (hukum keluarga), tapi sudah berwenang menyelesaikan –terutama–

persoalan ekonomi syariah. Hal ini seperti ditunjuk oleh UU No. 3 Tahun 2006 tentang

Perubahan Atas UU No. 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama. Namun, untuk hukum

materiilnya tidak mengalami perubahan dan keberanjakan yang cukup berarti. Meski

demikian, sebagai pelaksana kekuasaan kehakiman bagi umat Islam Indonesia, Peradilan

Agama posisi, status, dan kedudukannya sudah semakin kuat dan kokoh. Kuat dan

kokohnya status Peradilan Agama di Indonesia, ternyata disebabkan oleh karena desakan

faktor kultur masyarakat muslim Indonesia daripada rekayasa dan upaya pihak

struktural. Kalaupun ada usaha dari pihak struktural, hal itu lebih bersifat politis

akomodatif penguasa terhadap sesuatu yang telah menjadi tradisi dan perilaku

masyarakat.

175Legal culture menurut Friedman adalah: “System their benefit, values, ideas and expectations.

Friedman, American Law, p.20.

176Acmad Ali, Keterpurukan Hukum, h. 9.

 

 

 

 

 

 

 

Atas dasar ini maka, peneliti merumuskannya dalam sebuah teori baru yang

disebut dengan cultural existence theory sebagai teori temuan. Yakni; “kokohnya keberadaan

(existence) Peradilan Agama lebih disebabkan karena dorongan sosial dan budaya

(cultural)”. Dalam pengertian luas, secara kultural, Peradilan Agama merupakan sui generis

bagi umat Islam Indonesia. Ia ada (exist) karena terkait dan/atau dipengaruhi oleh

kultur/budaya masyarakat muslim Indonesia. Sepanjang masyarakat muslim Indonesia

ada; patuh dan taat, serta tunduk menjalankan ajaran agamannya dalam kehidupan sehari-

hari, sepanjang itu pula Peradilan Agama akan tetap ada (exist), meskipun seandainya

pihak penguasa berusaha menghapuskan Peradilan Agama baik secara politis maupun

hukum melalui peraturan perundang-undangan, namun Peradilan Agama akan tetap ada

(exist), yakni dalam bentuk quasi peradilan.

Teori tersebut didasarkan pada beberapa argument pendukung, yakni;

Pertama, sebelum dan sampai pada masa kemerdekaan, eksistensi Peradilan Agama

sering mengalami abuse of authority dari penguasa; baik status dan kedudukan maupun

kewenangannya. Puncaknya adalah pada tahun 1948, ketika Peradilan Agama dihilangkan

secara konstitusional melalui UU No. 19 Tahun 1948, dimana yang diakui hanya

Peradilan Umum, Peradilan Tata Usaha Negara, dan Peradilan Ketentaraan. Karena

mendapatkan protes keras dari umat Islam Indonesia –mengingat UU tersebut tidak

sesuai dengan kesadaran hukum masyarakat muslim Indonesia sebagai entitas yang tidak

bisa dipisahkan dari masyarakat Indonesia secara keseluruhan– akhirnya UU tersebut

mati sebelum diberlakukan. Kenyataan ini membuktikan bahwa, upaya penghapusan

Peradilan Agama oleh struktur penguasa secara politis dan konstitusional tidak berhasil,

mengingat dorongan sosiologis masyarakat muslim Indonesia agar Peradilan Agama

tetap eksis, jauh lebih kuat.

Kedua, pada awal proses pengalihan Peradilan Agama dari Departemen Agama

berada satu atap di bawah Mahkamah Agung atas perintah UU No. 35 tahun 1999,

terjadi reaksi keras dalam bentuk penolakan dari umat Islam Indonesia. Bahkan ada yang

menyatakan bahwa Peradilan Agama tidak akan disatu atapkan sampai kiamat. Penolakan

tersebut dikhawatirkan fungsi Peradilan Agama sebagai pranata sosial hukum Islam akan

hilang, mengingat proses pembinaannya secara langsung tidak akan melibatkan umat

Islam, serta akan hilang hubungan dan akar historis dengan umat Islam secara

keseluruhan –yang direpresentasikan melalui Departemen Agama. Makna sebaliknya dari

kenyataan ini adalah, dialihkan saja pembinaannya dari Departemen Agama ke

Mahkamah Agung sudah mendapatkan protes keras, apalagi kalau sampai Peradilan

Agama dihapuskan. Padahal, pengalihan tersebut merupakan perintah UU dan sesuai

dengan teori-teori hukum dan ketatanegaraan modern yang ada. Termasuk, begitu

kuatnya faktor sosiologis, menjadikan Peradilan Agama tetap melibatkan MUI dan

Departemen Agama –representasi dari umat Islam Indonesia—dalam proses

pembinaannya, dan ini secara konstitusional diakui dalam UU No. 4 Tahun 2004,

walaupun secara teoritis bertentangan dengan teori separation of power.

Ketiga, adanya kewenangan Peradilan Agama baik lama maupun baru seiring

dengan diundangkannya UU No. 3 Tahun 2006, yakni; ekonomi syariah, zakat, infaq,

dan pengangkatan anak, serta penetapan hasil istbat/ru’yah hilal. Munculnya kewenangan

 

 

 

 

 

tersebut prakarsa awalnya bukan dilahirkan dari kebijakan penguasa terkait, melainkan

lebih disebabkan karena bidang-bidang hukum tersebut secara sosiologis sudah menjadi

praktek keseharian umat Islam, yang penyelesaian sengketanya memerlukan mekanisme

peradilan. Inilah yang menjadi alasan utama ketika DPR memasukan kewenangan

penyelesaian sengketa bidang ekonomi syariah ke Peradilan Agama sebagaimana disebut

pada UU No. 3 Tahun 2006. Bahkan sesungguhnya, Peradilan Agama seharusnya

berwenang menyelesaikan seluruh permasalahan yang menyangkut umat Islam, tidak

hanya terbatas pada kewenangan tersebut, termasuk juga menyelesaikan perkara pidana.

Keempat, masih banyak hukum materiil yang dipergunakan sebagai pedoman oleh

hakim dalam menyelesaikan perkaranya tidak dalam bentuk undang-undang atau

peraturan lainnya, termasuk Kompilasi Hukum Islam. Akibatnya, hakim di Pengadilan

Agama harus berijtihad untuk mengambil hukum-hukum yang hidup di masyarakat (living

law) termasuk juga dari kitab-kitab fiqh. Akan tetapi sejauh ini, masyarakat pencari

keadilan yang berperkara di Pengadilan Agama tidak banyak melakukan protes atau

mempertanyakan keabsahannya, bahkan umumnya mereka menerima dan merasa telah

mendapatkan rasa keadilan sesuai yang diinginkan. Padahal, bagi negara dengan sistem

hukum Eropa Kontinental, hukum positif dalam bentuk undang-undang atau bentuk

peraturan lainnya merupakan sebuah keniscayaan. Mengingat, ada atau tidaknya hukum

tergantung pada ada atau tidaknya undang-undang (legistik), melanggar hukum atau tidak,

indikatornya adalah melanggar atau tidak atas undang-undang.

Kelima, dalam perspektif normatif, eksistensi Peradilan Agama bila diurut akar

tunggangnya sampai pada preseden peradilan (qādha) yang dipraktekan sejak masa

Rasulullah SAW., karena itu, kehadiran peradilan (Agama) dalam sebuah komunitas

masyarakat (muslim) merupakan norma dan ajaran agama (sunatullāh). Dia ada paralel dan

berbanding lurus dengan adanya komunitas masyarakat (muslim). Eksistensi dalam

bentuk formal atau in-formal bukan menjadi halangan bagi peradilan (Agama) untuk

tetap ada (eksis) di tengah-tengah masyarakat.

Adanya teori cultural existence theory beserta beberapa argumen penguatnya, berarti

teori tiga elemen sistem hukum (three elements law system) sebagaimana dikemukakan

Lawrence Meier Friedman, yang mengatakan bahwa efektif tidaknya penegakan hukum

tergantung pada ketiga elemen sistem hukum, yakni; legal structure, legal substance, dan legal

culture, tidak berlaku penuh, mengingat hanya legal culture yang berpengaruh terhadap

perubahan Peradilan Agama dan beberapa aspeknya di era reformasi. Ini juga sekaligus

menjadi pembeda dan membantah temuan Daniel S. Lev dalam Islamic Court in Indonesia:

A Study in The Political Base of Legal Institution, Universitas California Press, 1972, yang

menyatakan bahwa “… eksistensi Peradilan Agama sesungguhnya sangat bergantung

dengan kemauan politik pemerintahan yang berkuasa”. Bagitu pula dengan temuan dua

hasil penelitian dalam bentuk Disertasi terdahulu yang ditulis oleh; Nur Ahmad Fadhil

Lubis, Islamic Justice in Transition, A Social Legal Study in the Agama Court Judges in Indonesia,

Universitas California tahun 1994 dan Muhammad Farid, Perkembangan Peradilan Agama

di Indonesia (Periode Tahun 1970 Sampai dengan Tahun 2006), Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 2008.

 

 

 

 

 

Keduanya sepakat bahwa “…maju mundurnya keberadaan dan peran Peradilan

Agama dalam episode perkembangannya amat ditentukan oleh faktor politik yakni oleh

Pemerintah yang berkuasa”. Kesimpulan tersebut, berbeda dengan kesimpulan hasil

penelitian Disertasi ini, yang menyatakan bahwa; bukan faktor politik yang berpengaruh

pada ada atau tidaknya Peradilan Agama berikut kewenangannya, akan tetapi yang

dominan adalah faktor sosial budaya masyarakat muslim Indonesia.

Kesimpulan ini juga menguatkan studi yang dilakukan oleh John Bowen tentang

aplikasi hukum Islam dan hak-hak perempuan. Melalui penelitian antropologi hukumnya,

ia menyatakan bahwa eksistensi Peradilan Agama itu bersifat sangat kultural.

Olehkarenanya ia memiliki kedekatan psikologis dengan pencari keadilan dari kalangan

Muslim (Islam, Law, and Equality, Princeton University Press, 2004). Begitu pula halnya

dengan temuan –meskipun hanya pada aspek hukum materiilnya/KHI– hasil penelitian

Disertasi Euis Nurlaelawati di Utecht University tahun 2008, tentang Modernization,

Tradition, and Identity: The Kompilasi Hukum Islam and Legal Practice in the Indonesian Religious

Courts. Ia katakan; “…the cultural factor can be considered more dominant than the other two factors

int the case of those group in the community which have strongly maintained their traditional model in

solving cases”.

Pernyataan tersebut intinya meneguhkan bahwa faktor budaya ternyata lebih

dominan dalam mempengaruhi keberadaan Peradilan Agama –termasuk hukum

materiilnya/KHI– bila dibandingkan dengan dua faktor lainnya, yakni; politik dan

hukum atau struktural (legal structure) dan substansi hukum (legal substance) seperti teori tiga

elemen sistem hukum dari Friedman.

 

 

BIBLIOGRAPHY

A. Qadri Azizy, Elektisisme Hukum Nasional; Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum

Umum, Yogyakarta: Gema Meida, 2002.

A. Zaenal Abidin, “Rule of Law dan Hak-hak Sosial Manusia dalam Rangka

Pembangunan Nasional di Indonesia”, Majalah LPHN, No. 10, 1970.

A.M. Datuk Marhun Batuah & D.K. Bagindo Tananeh, Hukum Adat dan Adat

Minangkabau, Jakarta: NV. Poesaka Asli, tt.

A.V. Dicey, An Introduction in the Study of the Laws of the Constitution, London: English

Language Book Society and Macmillan, 1952.

Abdul Gani Abdullah, “Penemuan Hukum (Rechtsvinding) dan Penciptaan Hukum

(Recshsschepping) bagi Para Hakim” dalam Jurnal Ahkam, Volume 8 No. 2, Jakarta:

Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2006.

Abdul Hamid Mutawalli, Azmah al-Fikir al-Siyāsi al-Islāmī fi ‘Ashr al-Hadīts, Iskandariyah:

Al-Maktab al-Mishr al-Hadits li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1970.

Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006.

Achmad Ali, Keterpurukan Hukum di Indonesia Penyebab dan Solusinya, Jakarta: Ghalia

Indonesia, 2002.

Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2000.

Amir Syamsuddin, “Penemuan Hukum Ataukah Perilaku Chaos?” Kompas, Sabtu, 5

Januari 2008.

Andrew Harding, “May There be Virtue: ‘New Asian Sonstitutionalism in Thailand’”,

Australian Journal of Asian Law, 2001.

Artani Hasbi, Syura dan Demokrasi: Analisis Konseptual Aplikatif dalam Lintasan Sejarah

Pemikiran Politik Islam, Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001.

Bagir Manan, Sistem Peradilan Berwibawa, Suatu Pencarian, Jakarta: Mahkamah Agung RI,

2004.

Brannon P. Denning, “Means to Amend: Theories of Constitutional Change” dalam

Tenesse Law Rivew.

Brian Thompson,”Constitution is a document which contains the rulers for the

operation of an organitation”, Textbook on Constitutional and Administrasi Law, edisi

ke-3, London: Blackstone Press ltd., 1997.

C. Kruyskamp dan F De Tollenaere, Van Dale’s Xileuw Groart Waardenbook der

Nedeerlandse Taal, Gavenhage: Martimus Niijhoff, 1950.

C. Van Vollenhoven, Orientasi dalam Hukum Adat Indonesia, Jakarta: Penerbit Djambatan-

Inkultra Poundation Inc., 1981.

 

 

Carl J. Friedrich, Constitutional Government and Democracy: Theory and Practice in Europe and

American, New York: Horn Publisher, 1950.

Carlos Santiago Nino, Transition to Democracy, Corporatism, and Constitutional Reform in Latin

America, Miami: University of Miami, 1993.

Cate Sumner (ed.), “Memberi Keadilan Bagi Para Pencari Keadilan Sebuah Laporan

Tentang Pengadilan Agama Indonesia: Penelitian Tahun 2007 tentang Akses dan

Kesetaraan”, Rangkuman Temuan Penelitian, Jakarta: t.p., 2008.

Cik Hasan Bisri, Peradilan Agama.di Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996.

D.J. Colligan, Due Process and Fair Procedurs, a Study of Administratif Prosedurs, Oxford:

Clarindon Press, 1996.

Daniel S. Lev, Hukum dan Politik di Indonesia: Kesinambungan dan Perubahan, terj. Nirwoo

dan AE. Priyono, Jakarta: LP3ES, 1990.

David N. Schiff, “Hukum Sebagai Suatu Fenomena Sosial”, dalam Adam Podgorecki

dan Christopher J. Whelan, Sociological Approaches to Law, terj. Rnc. Widyaningsih

dan Kartasapoetra, Pendekatan Sosiologis Terhadap Hukum, Jakarta: Bina Aksara,

1987.

Denny Indrayana, Amandemen UUD 1945 Antara Mitos dan Pembongkaran, Bandung:

Mizan, 2007.

Eugene W. Hickok dan Gary L. McDowell, Justice vs Law, Court and Politics in American

Society, New York: The Free Press, 1993.

Gianie, “Reformasi Dihadang Krisis Pangan dan Energi”, Harian Kompas, 12 Mei 2008.

H. Arso Sastroatmodjo & H.A. Wasit Aulawi, Hukum Perkawinan di Indonesia, Jakarta:

Bulan Bintang, 1975.

H.A.R. Gibb, Aliran-aliran Modern dalam Islam, terj. Machnun Husain, Jakarta: Raja

Grafindo Persada, 1993.

H.A.S. Natabaya, Sistem Peraturan Perundang-Undangan Indonesia, Jakarta: Sekretariat

Jenderal Dan Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi, 2006.

H.F. Abraham Amos, Katastropi Hukum & Quo Vadis Sistem Politik Peradilan Indoneisa:

Analisis Sosiologis Kritis Terhadap Prosedur Penerapan dan Penegakan Hukum di Indonesia,

Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2007.

Harief Harahap, Himpunan Peraturan Perundang-undangan Republik Indonesia Buku II,

Jakarta: Pradnya Paramita, 1973.

Himpunan Hasil Pengkajian Pelaksanaan Tap MPR-RI Nomor X/MPR/1998 berkaitan dengan

pemisahan yang tegas antara fungsi-fungsi Yudikatif dan Eksekutif, Jakarta: Kementerian

Negara Koordinator Bidang Pengawasan Pembangunan dan Pendayagunaan

Aparatur Negara Republik Indonesia, Juni 1999.

 

 

Ibrahim Husein, Fiqh Perbandingan, Masalah Pernikahan, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003.

Idris Ramulyo, Azas-azas Hukum Islam: Sejarah Timbul dan Berkembangnya, Jakarta: Sinar

Grafika, 1997.

Jimly Asshiddiqie, Konstitusi dan Konstitusionalisme Indonesia, cet. 1, Jakarta: Konstitusi

Press, 2005.

Jimly Asshiddiqie, Pokok-Pokok Hukum Tata Negara Indonesia Pasca Reformasi, Jakarta:

Bhuana Ilmu Populer Kelompok Gramedia, 2007.

John Elester, “Forces and Mechanisms”, dalam Peter H. Russel, Constitutional Oddyssey:

Can Canadians Become a Sovereign People?, edisi kedua, Canada: Best Publisher: 1993.

John Rawls, A Theory of Justice, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University

Press Cambridge, 1971.

K.C. Where, Modern Constitution, T.tt.: T.p., 1958.

Lawrence Meir Friedman, American Law: an Introduction, 2nd edition, New York: W.W.

Norton & Company, 1998.

Lili Rasjidi dan Ira Thania Rasjidi, Pengantar Filsafat Hukum, Bandung: Mandar Maju,

1988.

Lili Rasjidi, Hukum Sebagai Suatu Sistem, Bandung: Mandar Maju, 2003.

M. Scheltema, “De Rechhtsstaat”, dalam J.W.M. Engels (et al.), De Rechtsstaat Herdacht,

Zwollw: Tjeenk Willink, 1989.

Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia; Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris,

Yogyakarta: LKiS, 2005.

Miriam Budiardjo, Dasar-dasar Ilmu Politik, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2000.

Mohammad Daud Ali, Hukum Islam di Peradilan Agama, Jakarta: Raja Grafindo Persada,

2002.

Muhammad Amin Suma, Himpunan Undang-undang Perdata Islam dan Peraturan Pelaksanaan

Lainnya di Negara Hukum Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Press, 2004.

Muhammad Asrun, Krisis Peradilan: Mahkamah Agung di Bawah Soeharto, Jakarta: ELSAM,

2004.

Muhammad Bin Abdul Karim bin Abi Bakar Ahmad al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal,

Cairot: Musthafa al-Babi al-Halabi, 1976.

Muhammad Daud Ali, “Hukum Islam, UUPA, dan Masalahnya”, dalam Cik Hasan Bisri,

Bunga Rampai Peradilan Islam di Indonesia, Bandung: Ulil Albab Press, 1997.

Muladi, Tripartite Missions Program Doktor (S-3) Ilmu Hukum Universitas Diponegoro,

Semarang, 29 Januari 2004.

Niklas Luhman, A Sociological Theory of Law, London: Routledge & Kegan Paul, 1985

 

Nurcholis Madjid, “Demokrasi dan Demokratisasi di Indonesia”, dalam Elsa Pedi Taher

(ed.), Demokratisasi Politik, Budaya dan Ekonomi, cet. I, Jakarta: Paramadina, 1994.

Padmo Wahyono, Indonesia Negara Berdasarkan Atas Hukum, Jakarta: Ghalia, 1986.

Paulus E. Lotulung, “Reformasi Penegakan Hukum”, dalam 10 Tahun Undang-undang

Peradilan Agama, (Jakarta: Panitia Seminar Nasional 10 Tahun Undang-undang

Peradilan Agama kerjasama Ditbinbapera Islam, Fakultas Hukum UI dan PPHIM,

1999.

Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum, Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2005.

“Presiden: Pemerintah Baru, Konstitusi Baru”, Harian Kompas, Sabtu, 26 Januari 2008.

R. Otje Salman, Ikhtisar Filsafat Hukum, Bandung: Armico, 1999.

Rashed Abu Namy, “The Recent Constitutional Reform in Saudi Arabia”, dalam

International And Comparative Law Quarterlty, vol. 42, April 1993.

Rifyal Ka’bah, “Sejarah Hukum Islam (al-Tasyri’ al-Islami)” dalam Hikmahanto Djuwana

dan Rifyal Ka’bah, Teori Hukum dan Sejarah Hukum, Jakarta: Program Magister Ilmu

Hukum Tata Negara Fakultas Hukum Universitas Insonesia, 2005.

Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Universitas Yarsi Jakarta, 1999.

Robert A. Dahl, “Democracy and Its Critics”, dalam Syamsuddin Haris, Demokrasi di

Indonesia, cet. I, Jakarta: LP3ES, 1995.

S. Adiwinata, Kamus Istilah Hukum,Jakarta: Intermasa, 1986.

Sajuti Thalib, Receptio A Contrario: Hubungan Hukum Adat dan Hukum Islam, Jakarta: Bina

Aksara, 1985.

Satjipto Rahardjo, Positivisme dalam Ilmu Hukum, Semarang: Program Doktor Ilmu

Hukum Universitas Dipenogoro Semarang, 2000.

Satjipto Rahardjo, Struktur Hukum Modern, Semarang: Program Doktor Ilmu Hukum

Universitas Dipenogoro, 2004.

Soedjono Dirdjosiswono, Pengantar Ilmu Hukum, Jakarta: Rajawali, 1984.

Soerjono Soekanto, “Faktor-faktor yang Mempengaruhi Penegakan Hukum”, Pidato

Pengukuhan Jabatan Guru Besar Tetap pada Fakultas Hukum Unviersitas Indonesia,

Jakarta: 14 Desember 1983.

Soerjono Soekanto, Perspektif Teoritis Studi Hukum dalam Masyarakat, Jakarta: Rajawali,

1985.

Soerjono Soekanto, Perspektif Teoritis Studi Hukum dalam Masyarakat, Jakarta: Rajawali,

1985.

Soerjono Soekanto, Pokok-pokok Sosiologi Hukum, Jakarta: Rajawali, 1991.

Soerjono Soekanto, Pokok-pokok Sosiologi Hukum, Jakarta: Rajawali, 1991.

 

Soetandyo dalam buku Hukum; Paradigma, Metode dan Pilihan Masalah, Jakarta: ELSAM-

HUMA, 2002.

Soetandyo Wignjosoebroto, “Dari Hukum Kononial ke Hukum Nasional, Suatu Telaah

Mengenai Transplantasi Hukum ke Negara-Negara Tengah Berkembang

Khususnya Indonesia”, Pidato Pengukuhan, Guru Besar Sosiologi Hukum Fakultas

Ilmu Sosial dan Politik Universitas Airlangga, Surabaya, 4 Maret 1989.

Sudikno Mertokusumo, Mengenal Hukum (Suatu Pengantar), Yogyakarta: Liberty, 1988.

Supomo-Jokosutomo, Sejarah Politik Hukum Adat, Jakarta: tp., 1985.

Surya Adi, Apa dan Bagaimana Reformasi, Jakarta: Pustaka Intan, 2002.

Syamsuddin Haris, “Memperkuat dan Mengefektifkan Presidensialisme”, Makalah

Seminar yang diselenggarakan DPP Partai Demokrat, Forum Komunikasi Partai

Politik dan Politisi untuk Reformasi, bekerjasama dengan Friedrich Naumann

Stifftung, Hotel Acasia, Jakarta, 13 Desember 2006.

Taufiq Abdullah (ed.), Sejarah dan Masyarakat: Lintasan Historis Islam di Indonesia, Jakarta:

Pustaka Firdaus, 1987.

Taufiq Hamami, Mengenal Lebih Dekat Kedudukan dan Eksistensi Peradilan Agama dalam

Sistem Tata Hukum di Indonesia, Bandung: Alumni, 2003.

Theodore L. Becker, Comparative Judicial Politics, The Political Functioning of Courts, London:

Oxford University Press, 1978.

Todung Mulya Lubis, In Search of Human Rights: Legal Political Dillemas of Indonesia New

Order 1966-1990, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993.

Vernon Bogdanor, “Conclusion” dalam Vernon Bogdanor (ed.), Constitution in Democratic

Politic, T.tp: T.p., 1988.

W. Friedman, Legal Theory, edisi ke-3, London: Steven & Sons Limitted, 1953.

W.T.Cunningham, Nelson Contemporary English Dictionary, Canada: Thompson and Nelson

Ltd, 1982.

Wahyu Widiana, “Pasang Surut Peradilan Agama dalam Politik Hukum Indonesia”,

Makalah, kuliah umum UNISMA Malang 17 April 2004.

Whitney North Seymour Jr., Why Justice Fails, New York: William Morrow & Company,

1973.

William A. Shrode and Dan Voich, Organization and Management; Basic System Concepts,

Malaysia; Irwin Book Co., 1974.

Zuffran Sabrie (ed.), Pengadilan Agama di Indonesia: Sejarah Perkembangan Lembaga dan Proses

Pembentukan Undang-Undangnya, Jakarta: Dit-Bin Bapera Depag RI, 1999.