HANDOUT METODOLOGI STUDI ISLAM

Oleh : Muhammad Aiz,SH,MH

Pertemuan X

 

BERBAGAI PENAFSIRAN ATAS BURHAN SHIDDIQIEN DALAM FILSAF MULLA SHADRA

BERBAGAI PENAFSIRAN ATAS BURHAN SHIDDIQIEN DALAM FILSAF MULLA SHADRA

Berbagai Penafsiran Atas Burhan Shiddiqien Dalam Filsafat Mullah Shadra

             Di awal abad ke 11 terjadi perubahan besar dalam substansi pengkajian dan sistimatika pembahasan konsep-konsep ketuhanan dalam filsafat Islam. Empat aliran filsafat seperti filsafat Peripatetik, filsafat Iluminasi, irfan teoritis dan teologi Islam sebelum abad kesebelas bersifat mandiri, terpisah satu sama lain dan masing-masing berpijak pada teori dan gagasannya sendiri-sendiri, tapi di awal abad ke sebelas empat aliran tersebut berhasil dipadukan dan disatukan oleh Mulla Sadra sehingga melahirkan satu aliran dan sistem filsafat baru yang dia sebut Hikmah Muta’aliyah[1]. Aliran filsafat baru ini, disamping memanfaatkan warisan pemikiran dan kaidah-kaidah filsafat terdahulu juga berhasil mengkontruksi dan melahirkan pemikiran dan kaidah filsafat baru yang dengan jitu mampu menyelesaikan berbagai problem rumit filsafat yang sebelumnya tak mampu diselesaikan oleh keempat aliran filsafat dan teologi tersebut, disamping itu aliran baru ini juga dapat menjembatani antara pemikiran-pemikiran filsafat dan doktrin-doktrin suci agama, karena itu tak ada lagi jurang pemisah yang berarti antara agama pada satu sisi dan pemikiran logis filsafat pada sisi lain. Bahkan sekarang ini, terjadi hubungan simbiosis mutualisme antara agama dan rasionalitas filsafat, agama memberikan obyek pengkajian dan penelitian yang lebih dalam, luas dan hakiki kepada filsafat sedangkan filsafat menghaturkan penjabaran dan penjelasan yang sistimatis dan logis atas doktrin-doktrin agama tersebut.

        Salah satu perubahan mendasar dan monumental yang dapat kita saksikan dalam deretan argumentasi-argumentasi filsafat tentang penegasan eksistensi dan sifat-sifat Tuhan terdapat pada burhan shiddiqin (argument of the righteous). Burhan ini, sejak dicetuskan di zaman Al-Farabi dan Ibnu Sina hingga sampai ke tangan Mulla Sadra mengalami dua perubahan penting dan mendasar, dua perubahan itu antara lain: pertama, masuknya unsur teori kehakikian wujud (ashâlah al-wujud) dari irfan teoritis ke dalam burhan shiddiqin, kedua, berpengaruhnya konsep gradasi wujud (tasykik al-wujud) ke dalam burhan shiddiqin.

        Mulla Sadra mengadopsi dua konsep tersebut di atas dan  menggabungkan dua konsep tersebut sehingga melahirkan dan menghasilkan satu bentuk argumentasi filosofis yang baru, logis, kuat dan ringkas dalam menegaskan eksistensi dan sifat-sifat Tuhan. Dengan demikian, terjadi perubahan yang sangat prinsipil dan penting khususnya berkaitan dengan tolok ukur dan defenisi burhan shiddiqin itu sendiri. Burhan shiddiqin, hingga abab sekarang ini, didefenisikan sebagai suatu burhan dimana dalam penegaskan eksistensi Tuhan tidak menggunakan perantara selain wujud Tuhan sebagai bagian dari kontruksi argumentasinya. Berdasarkan defenisi tersebut, burhan shiddiqin bisa dianalogikan dengan ungkapkan: Wujud matahari tanda dan dalil bagi matahari itu sendiri, dan wujud Tuhan dalil bagi wujud-Nya sendiri. Karena Tuhan adalah wujud murni, maka dalam burhan tersebut hakikat wujud mesti menjadi titik penelitian dan pengkajian, karena itulah, dalam Hikmah Muta’aliyah (baca: filsafat Mulla Sadra), burhan shiddiqin diawali dengan teori kehakikian wujud (prinsipilitas wujud). Berdasarkan tinjauan inilah, Mulla Sadra tidak menyebut penjabaran argumentasi Ibnu Sina dalam penegasan wujud Tuhan sebagai burhan shiddiqin, tetapi dia hanya menyebutnya sebagai burhan yang mirip dengan burhan shiddiqin[2], kendati Ibnu Sina sendiri menyebut argumentasinya sebagai burhan shiddiqin.

 

 

Dasar-Dasar Burhan Shiddiqin dalam Filsafat Mulla Sadra

        Burhan shiddiqin dalam Hikmah Muta’aliyah berpijak pada beberapa prinsip, antara lain:

a. Kehakikian wujud (Ashâlah al-Wujud)

        Berdasarkan prinsip tersebut,  hakikat wujud adalah secara esensial merupakan realitas hakiki dari komprehensi  dan pemahaman atas wujud dan kuiditas hanyalah sebuah komprehensi yang menceritakan tentang batasan dari hakikat wujud dan secara aksiden dipredikasikan atas hakikat wujud[3]. Oleh karena itu, walaupun pikiran kita ketika berhadapan dengan realitas segala sesuatu, pada tingkatan pertama, yang dicerap dan diindera adalah kuiditas mereka (mahiyah), tetapi sebenarnya yang dicerap secara hakiki adalah wujud segala sesuatu itu dimana di alam luar merupakan suatu kenyataan yang benar-benar berwujud.

        Mulla Sadra mengambil prinsip ini dari irfan teoritis dan kemudian menjabarkannya secara filosofis serta menjadikannya sebagai landasan dan pondasi bagi sistem filsafat yang dikontruksinya.

 

b. Gradasi Wujud (Tasykik al-Wujud)

        Dalam perspektif Hikmah Muta’aliyah, wujud merupakan suatu realitas yang tunggal dimana dalam kesatuan dan ketunggalannya memiliki banyak tingkatan dan gradasi; gagasan ini berlawanan dengan pemikiran kaum peripatetik yang beranggapan bahwa wujud-wujud itu secara esensial berbeda satu dengan lainnya dan tak memiliki unsur kesamaan serta yang ada di alam adalah kejamakan murni; gagasan tersebut berbeda dengan konsep para sufi dan ‘arif tentang ketunggalan dan kesatuan wujud yang bersifat individual (wahdah al-syakhsh al-wujud) dan menolak secara ekstrim adanya kejamakan wujud; gagasan itu juga bertentangan dengan pemikiran Muhaqqiq Dawwani tentang kesatuan wujud dan kejamakan maujud. Walaupun konsep gradasi ini, sebelum Mulla Sadra, dalam filsafat iluminasi Suhrawardi yang digambarkan dalam bentuk gradasi cahaya, tetapi bagaimanapun gradasi wujud berbeda dengan gradasi cahaya dimana perbedaan ini, menurut Mulla Sadra, wujud merupakan hakikat tunggal yang memiliki tingkatan dari intensitas yang paling tinggi hingga derajat yang paling rendah, sedemikian sehingga ketunggalan wujud tidak menafikan kejamakan maujud dan begitu pula sebaliknya bahwa kejamakan maujud tak bertentangan dengan ketunggalan wujud; sedangkan cahaya dalam filsafat iluminasi merupakan hakikat-hakikat cahaya yang banyak dimana berbeda berdasarkan tingkatan tinggi-rendahnya intensitas. Dengan penjelasan lain, gradasi wujud dalam filsafat Mulla Sadra ditopang oleh dua unsur: kesatuan wujud dan kejamakan wujud, sementara gradasi cahaya dalam filsafat Suhrawardi tidak berpijak pada kesatuan dan ketunggalan.

 

c. Prinsip Kausalitas

        Dalam pandangan Mulla Sadra, akibat (ma’lul) adalah keterikatan dan kebergantungan kepada sebabnya itu sendiri (‘illat) dan sedikitpun tak memiliki kemandirian. Kebergantungan wujud itulah, dengan istilah al-imkan al-faqr, yang melahirkan kebutuhan akibat kepada sebab.

        Berdasarkan prinsip kehakikian wujud, tafsiran atas teori kausalitas tersebut bisa dengan mudah diterima, karena jika realitas segala sesuatu itu didasari oleh wujud dan bukan kuiditas maka kebutuhan mereka kepada sebab juga bersifat eksistensial dan hakiki. Maka dari itu, Mulla Sadra menolak watak kebergantungan kuiditas sebagai tolok ukur kebutuhan kepada sebab.

        Mulla Sadra dalam kitab al-Syawahid al-Rububiyyah disamping menjabarkan dan menjelaskan burhan shiddiqin, dia juga menganalisa dan mengkritik tolok ukur yang diletakkan oleh filosof sebelumnya berhubungan dengan dimensi kebutuhan dan kebergantungan akibat kepada sebab. Berdasarkan analisanya, tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebab bukan kebermulaan  (huduts)[4], karena huduts bermakna bahwa keterdahuluan ketiadaan sesuatu atas keberadaannya; oleh karena itu, dalam pengertian huduts terkandung tiga unsur, yaitu: wujud, ketiadaan dan keterdahuluan ketiadaan atas wujud. Dari ketiga unsur tersebut, unsur ketiadaan merupakan penafian murni dan karenanya keluar dari lingkaran sebab-akibat dan ketergantungan; maka dari itu tidak bisa dijadikan tolok ukur kebutuhan kepada sebab. Unsur keterdahuluan ketiadaan atas wujud juga merupakan kemestian eksistensi sesuatu dan secara tak terpisah dari penciptaan dan perwujudan, unsur tersebut tak lebih dari sebuah komprehensi yang terambil dari keberwujudan sesuatu, dengan dasar inilah dia bukan tolok ukur hakiki kebutuhan kepada sebab. Berbeda dengan unusur wujud, yang merupakan sesuatu yang hakiki dan secara riil hadir di alam, jika dia perlu kepada sebab maka keperluaannya pasti hakiki, riil dan esensial, begitu pula jika tak butuh kepada sebab maka ketakbutuhannya juga bersifat hakiki.

 

Penjabaran Burhan shiddiqin dalam Kitab Asfar

        Penguraian burhan shiddiqin dalam kitab Asfar sebagai berikut: “Wujud merupakan  suatu hakikat yang riil, tunggal dan basith (tak terangkap dan tak memiliki bagian-bagian) dimana tak terdapat perbedaan yang esensial diantara individu-individunya kecuali dalam bentuk kesempurnaan dan kekurangan, kuat dan lemah. Puncak kesempurnaan itu terletak pada suatu wujud yang maha sempurna dimana tak bergantung kecuali kepada dirinya sendiri atau niscaya-ada dengan sendirinya; karena setiap sesuatu yang lemah pasti bergantung kepada sesuatu yang lain secara menyeluruh dan esensial. Oleh karena itu, wujud memiliki dua bentuk, pertama, yang tak butuh kepada selain dirinya dan kedua, yang butuh kepada selain dirinya. Wujud yang pertama disebut Wâjib al-Wujud dimana merupakan wujud murni dan Maha Sempurna serta tak memiliki sedikitpun kekurangan dan keterbatasan, sedangkan wujud kedua adalah sesuatu yang selain-Nya dimana merupakan perbuatan-perbuatan-Nya. Selain Dia tak memiliki keabadian dan kelanggengan kecuali bersama-Nya.

        Wâjib al-Wujud tersebut mustahil menerima segala bentuk kekurangan dan kelemahan, karena hakikat wujud adalah basith, murni aktual dan tak memiliki keterbatasan. Wujud, jika dia adalah akibat maka berhubungan dengan penciptaan dan secara esensial bergantung kepada sebab. Oleh karena itu, jelaslah bahwa wujud itu bisa merupakan suatu hakikat yang sempurna dan Wâjib al-Wujud atau zat yang secara esensial bergantung dan butuh kepada yang lain. Berdasarkan pembagian wujud tersebut, maka secara ringkas kita dapat menegaskan dan membuktikan eksistensi Wâjib al-Wujud.

        Terdapat perbedaan sudut pandang dari beberapa peneliti dan penafsir filsafat Mulla Sadra dalam penjelasan dan penafsiran argumentasi di atas dan penetapan mukadimah yang digunakan. Secara umum, terdapat dua pendekatan terhadap penafsiran burhan shiddiqin, pertama adalah pendekatan kesatuan wujud (wahdah al-wujud) dimana penafsirannya lebih dekat kepada irfan teoritis, kedua adalah pendekatan gradasi wujud (tasykik al-wujud) dimana lebih sesuai dengan prinsip-prinsip filsafat. Perbedaan penafsiran ini muncul disebabkan oleh penekanan Mulla Sadra – dalam beberapa uraian burhan shiddiqin – atas kesatuan wujud individual, walaupun pada sisi lain Mulla Sadra juga menerima kesatuan wujud bermakna kesatuan bergradasi (wahdah al-tasykik) dimana gradasi wujud tersebut ditopang oleh unsur kesatuan dan kejamakan wujud. Dua bentuk penafsiran ini dapat ditemukan di dalam kitab Syahid Muthahhari. Dia menjabarkan berbagai penafsiran tersebut, dalam catatan kaki terhadap kitab Allamah Thabathabai yang bernama Ushul-e Falsafe wa Rawasy-e Realism dan kitab Syarh-e Mukhtashar Manzumah, secara sistimatis sebagai berikut :

 

 

 

a. Penafsiran Pertama Berdasarkan Konsep Kesatuan Wujud

Wujud bersifat hakiki dan kuiditas bersifat majazi atau penampakan;

Wujud adalah tunggal; dengan makna bahwa tak menerima segala bentuk kejamakan horizontal tapi menerima perbedaan gradatif dalam bentuk kuat dan lemah, sempurna dan kurang. Kejamakan itu bersama dengan kesatuan, atau dalam ungkapan lain, kesatuan dalam kejamakan dan kejamakan dalam kesatuan;

Hakikat wujud tak menerima ketiadaan, karena hakikat ketiadaan bagi wujud adalah keterbatasan wujud-wujud tersebut;

Hakikat wujud qua wujud adalah setara dengan kesempurnaan, kemutlakan dan ketakbergantungan, sementara kekurangan dan keterbatasan berasal dari “ketiadaan”. Hakikat wujud lawan dari ketiadaan dan apa saja yang berasal dari “ketiadaan” keluar dari hakikat wujud;

Hadirnya “ketiadaan” dalam bentuk kekurangan, kelemahan dan keterbatasan sesungguhnya berasal dari sesuatu yang merupakan akibat (ma’luliyat); karena akibat adalah kebergantungan dan keberhubungan itu sendiri kepada sebabnya serta mustahil bagi akibat untuk menempati posisi sebagai sebab (baca: akibat mustahil menjadi sebab).

Dengan memperhatikan pendahuluan-pendahuluan di atas,maka argumentasi shiddiqin dapat dijabarkan dan diuraikan dalam bentuk sebagai berikut: “Hakikat wujud tak bisa diingkari dan ditolak keberwujudannya, hakikat wujud adalah eksistensi itu sendiri dan mustahil meniada. Pada sisi lain, hakikat wujud dalam keberadaaannya sendiri tak bergantung dengan syarat dan kondisi apa pun. Wujud tersebut karena memiliki wujud maka dia berwujud, keberwujudannya tak bergantung pada asumsi eksistensi sesuatu yang lain dan tak memiliki satupun tolok ukur kecuali wujud itu sendiri.

Pada dimensi lain, kesempurnaan, keagungan, kekayaan, kebesaran, keaktualan dan ketakterbatasan semuanya berasal dari wujud; yakni tak ada hakikat lain selain wujud; karena itulah, eksistensi dalam zatnya sendiri identik dengan ketakbersyaratan dengan sesuatu yang lain. Kesimpulan yag dapat ditarik adalah hakikat wujud dalam zat dan esensinya – dengan tak memandang segala wujud-wujud yang terbatas dimana juga dikategorikan sebagai “yang ada” – setara dan identik dengan sesuatu yang mustahil meniada.[5]

 

b. Penafsiran Kedua Berdasarkan Konsep Kesatuan Wujud

        Terdapat beberapa pendahuluan dalam penafsiran ini, antara lain:

1.      Kaidah kehakikian wujud dan penampakan atau kemajazian kuiditas;

2.      Hanya terdapat satu hakikat wujud. Kejamakan yang ada, pada hakikatnya, adalah manifestasi, citra dan tajalli hakikat wujud tersebut;

3.      Hakikat wujud adalah Wâjib al-Wujud atau mumkin al-wujud (baca: segala makhluk);

4.      Watak kebergantungan (imkan) merupakan tolok ukur kebergantungan akibat kepada sebab.

Penjelasan argumentasi sebagai berikut:

        Berdasarkan mukadimah pertama, hakikat wujud merupakan sesuatu yang hakiki, prinsipil dan mendasar, bahkan hakikat wujud adalah realitas yang berada dan berwujud itu sendiri dan berdasarkan pendahuluan kedua, hakikat wujud sebagai realitas yang tunggal, esa dan satu, yang ada hanyalah hakikat wujud dan manifestasinya. Sekarang kita bisa katakan bahwa apakah hakikat wujud tersebut adalah Wâjib al-Wujud atau mumkin al-wujud? Kalau hakikat wujud tersebut adalah Wâjib al-Wujud (baca: Tuhan) maka terbukti dan tertegaskanlah eksistensi Tuhan dan kalau hal tersebut adalah mumkin al-wujud maka harus bergantung kepada sesuatu yang lain, sementara tak ada sesuatu yang lain selain hakikat wujud tersebut dimana dia bersandar padanya.

        Oleh karena itu, hakikat wujud setara dan identik dengan kemestian esensi dan keniscayaan eksistensi (wujub al-dzati) yang azali, yang berarti bahwa hakikat wujud qua hakikat wujud adalah eksistensi, keberadaan dan kemandirian itu sendiri dan tak satupun faktor dan kondisi yang menyebabkan ketiadaan wujud-Nya. Hakikat wujud qua hakikat wujud juga sama dengan Wâjib al- Wujud, karena hakikat mumkin al-wujud bersifat penampakan belaka dan juga memiliki kuiditas selain wujud serta memiliki keterbatasan dan kebergantungan.[6]

 

c. Penafsiran Ketiga Berdasarkan Konsep Kesatuan Wujud

        Penafsiran yang lain dari para penganut aliran kesatuan wujud adalah penafsiran filosof Mulla Hadi Sabzewari dimana penafsirannya berpijak kuat pada beberapa pendahuluan sebagai berikut:

Teori kehakikian wujud;

Wujud merupakan sesuatu yang hakiki dan tunggal dimana dalam ketunggalan dan kesatuannya memiliki derajat dan tingkatan yang berbeda-beda;

Hakikat wujud tak memiliki kekurangan, keterbatasan dan ketaksempurnaan;

Segala kekurangan dan keterbatasan bersumber dari masing-masing tingkatan dan derajat wujud tersebut dimana tingkatan dan batasan wujud itu disebut juga kuiditas (mahiyah), jadi kekurangan dan keterbatasan tersebut tidak berasal dari hakikat wujud;

Berdasarkan mukadimah-mukadimah di atas, filosof Mulla Hadi Sabzewari berkesimpulan bahwa hakikat wujud yang dalam ketunggalannya terdapat kejamakan bergradasi, realitas ini adalah suatu hakikat yang Wâjib al-Wujud.[7]

 

d. Penafsiran Berdasarkan Konsep Gradasi Wujud

        Bentuk penafsiran ini berpijak pada teori gradasi wujud yang  memiliki beberapa pendahuluan, antara lain:

1.      Wujud bersifat hakiki dan kuiditas hanyalah penampakan dan majazi;

2.      Terdapat tingkatan dalam wujud dan terdapat derajat khusus antara sebab (‘illah) dan akibat (ma’lul);

3.      Tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebab adalah keberhubungan dan kebergantungan wujud akibat kepada sebab itu sendiri, dengan ungkapan lain, kelemahan dan kerendahan tingkatan wujud akibat menyebabkan timbulnya kebutuhan kepada wujud yang paling tinggi dan paling kuat, wujud akibat tak memiliki kemandirian dan kemerdekaan sedikitpun.

Dengan memperhatikan mukadimah-mukadimah tersebut, burhan shiddiqin tersebut dapat dijabarkan dan diuraikan bersesuaian dengan maktab filsafat Mulla Sadra sebagai berikut:

Tingkatan wujud – dengan mengecualikan tingkatan yang paling tingggi dimana memiliki kesempurnaan tak terbatas, ketakbutuhan dan kemandirian mutlak – adalah keberhubungan dan kebergantungan itu sendiri dan kalau tingkatan yang paling tinggi tersebut tak berwujud maka semua tingkatan wujud yang lain juga mustahil berwujud, karena konsekuensi asumsi keberwujudan tingkatan wujud yang rendah tanpa keberadaan tingkatan wujud yang paling tinggi adalah tingkatan wujud yang rendah tersebut menjadi realitas yang mandiri dan tak butuh kepada tingkatan wujud yang paling tinggi, sementara hakikat dari tingkatan wujud yang rendah adalah kebergantungan, keberhubungan dan kebutuhan itu sendiri.[8]

  

Perbandingan Penafsiran Aliran Kesatuan Wujud dan Aliran Gradasi Wujud

        Kalau kita ingin menghakimi dan kemudian berpihak kepada salah satu penafsiran-penafsiran di atas, walaupun secara lahiriah semua penafsiran tersebut sesuai dengan teks-teks yang terdapat dalam kitab Asfar, maka bentuk penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud kelihatannya sangat sesuai dengan keinginan dan kecenderungan irfani Mulla Sadra dan juga seirama dengan penjabaran burhan shiddiqin-nya yang terdapat dalam kitab al-Masyâ’ir dan kitab Asrar al-Ayât. Penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud tersebut lebih sesuai dan cocok daripada penafsiran yang berangkat dari teori gradasi wujud. Disamping itu, garis besar yang diberikan Mulla Sadra setelah menguraikan secara rinci burhan shiddiqin memang sesuai dengan penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud, Mulla sadra dalam hal ini berkata, “Sesungguhnya para filosof ilahi memandang dan menegaskan bahwa wujud merupakan asas dari segala sesuatu, kemudian mereka meneliti bahwa hakikat wujud, secara esensial, merupakan Wajib al-Wujud. Sesungguhnya watak kebergantungan dan kebutuhan akibat kepada sebab yang diletakkan kepada wujud  bukan karena didasarkan pada hakikat wujud, tetapi didasarkan pada kekurangan atas hakikat wujud. Setelah itu, mereka memandang apa-apa yang menyebabkan kemestian esensi (wujub) dan kebergantungan (imkan), dengan itu mereka sampai pada tauhid zat dan sifat-Nya dan mengenal kualitas perbuatan-perbuatan-Nya dari sifat-sifat-Nya”.[9]  

 

Kekhususan Burhan Shiddiqin dalam Hikmah Muta’aliyah           

        Mulla Sadra, dalam kitab Asfar, menganggap penjabarannya atas burhan shiddiqin lebih sempurna dibandingkan penguraian yang dilakukan oleh filosof-filosof sebelumnya dengan beberapa alasan, antara lain:

Pertama, burhan ini disamping menegaskan eksistensi Tuhan juga menetapkan keesaan dan ketunggalan-Nya serta sifat-sifat seperti ilmu, kekuasaan, hidup, kehendak dan kepenciptaan-Nya.

Kedua, burhan ini tidak menggunakan perantara selain Tuhan dalam menegaskan wujud, sifat dan perbuatan Tuhan.

Ketiga, burhan ini tidak membutuhkan kaidah kemustahilan daur dan tasalsul dalam penegasan eksistensi Tuhan.[10]             

Keempat, dalam burhan ini, membahas dan menunjuk kepada hakikat wujud dan bukan komprehensi dan pengertian atas wujud.[11]

        Sebagian peneliti filsafat menambahkan kekhususan kelima burhan shiddiqin selain yang telah disebutkan di atas, antara lain: dalam burhan ini, bersandar pada komprehensi-komprehensi yang bersifat eksistensial dan tak menggunakan kuiditas dan watak kebergantungannya. Dan jelaslah bahwa burhan seperti ini lebih sesuai dengan konsep kehakikian wujud (ashâlah al-wujud).[12]

        Diantara kekhususan-kekhususan yang disebutkan di atas, kekhususan pertama berhubungan dengan hasil dan konklusi yang ingin dicapai dari burhan shiddiqin dalam kitab Asfar, kekhususan kedua dan keempat berkaitan dengan tolok ukur burhan shiddiqin dan kekhususan ketiga dan kelima berhubungan dengan pendahuluan-pendahuluan yang digunakan dalam burhan tersebut. Kekhususan-kekhususan itu akan dianalisa dan dibahas dalam tiga kerangka sebagai berikut:

1. Natijah Burhan Shiddiqin dalam Hikmah Muta’aliyah

        Sebagaimana yang telah dikatakan, sesuai dengan penjabaran Mulla Sadra atas burhan shiddiqin dalam kitab Asfar, bahwa untuk menetapkan masalah-masalah yang sangat penting berkaitan dengan makrifat Tuhan, seperti masalah-masalah: penegasan wujud Tuhan, penetapan keesaan dan ketunggalan Tuhan, pengenalan sifat-sifat-Nya seperti ilmu, kekuasaan dan hidup dimana semua itu merupakan sifat-sifat kesempurnaan zat Tuhan dan juga mengenal sifat-sifat perbuatan Tuhan seperti kehendak, penciptaan dan pengaturan. Berkaitan dengan kemampuan burhan shiddiqin dalam membuktikan sifat-sifat Tuhan yang disebutkan di atas, Mulla Sadra menjelaskan, “Dengan perantaraan burhan tersebut, ditegaskan dimensi ketunggalan dan keesaan Tuhan yang berangkat dari pendekatan bahwa wujud adalah suatu hakikat yang tunggal dimana dalam zat-Nya tak ada kekurangan dan keterbatasan, karena ilmu tak lain adalah wujud itu sendiri maka dari itu dibuktikan pula tentang sisi hidup dan ilmu Tuhan yang berhubungan dengan diri-Nya sendiri dan juga berkaitan dengan sesuatu selain-Nya. Sifat kekuasaan dan kehendak-Nya juga terbukti karena kedua sifat-sifat tersebut bergantung kepada hidup dan ilmu-Nya. Dengan burhan tersebut, ditegaskan pula kepenciptaan dan kepengaturan-Nya, karena wujud yang paling sempurna adalah Yang Maha Pencipta dan Maha Aktif terhadap selain-Nya, Dialah Yang Maha Mengetahui, Maha Kuasa, Maha berkehendak, Maha Hidup, Maha Pencipta Yang Aktif.”[13]

        Berdasarkan penjelasan Mulla Sadra tersebut, burhan shiddiqin juga menegaskan kesatuan, ketunggalan dan keesaan Tuhan, karena wujud adalah realitas hakiki yang tunggal dimana tak terdapat sedikitpun kekurangan dan keterbatasan. Dengan ketakterbatasan inilah, hakikat wujud merupakan realitas yang tunggal dan tak jamak. Dengan ungkapan lain, burhan tersebut menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud murni atau wujud mutlak, dan karena wujud mutlak itu mustahil berulang dan bersekutu, maka wujud Tuhanpun mustahil menjadi jamak dan banyak. Dengan burhan tersebut, hidup dan ilmu Tuhan juga terbukti, karena kedua sifat tersebut secara hakiki memiliki keidentikan dengan wujud sementara Tuhan adalah wujud murni. Disamping itu, dengan perantaraan burhan tersebut, kekuasaan dan kehendak Tuhan menjadi jelas, karena kedua sifat ini mengikuti dua sifat sebelumnya (baca: hidup dan ilmu) dan mustahil terpisah darinya. Dengan perkataan lain, setiap wujud yang memiliki ilmu dan kehidupan pasti mempunyai kekuasaan dan kehendak, tak terkecuali Tuhan. Pada akhirnya, kepenciptaan dan kepengaturan Tuhan juga terbukti, karena wujud yang kuat (dengan segala sifat kesempurnaan yang dimilikinya) mesti memancarkan cahaya wujud-Nya ke “sekelilingnya”.

        Masalah yang masih tertinggal dan belum dibahas adalah apakah semua penjabaran dan penafsiran yang berangkat dari argumentasi Mulla Sadra – penafsiran yang berpijak pada kesatuan wujud dan gradasi wujud – memiliki kesamaan dalam kekhususan-kekhususan di atas ataukah memiliki perbedaan? Jawaban kami atas pertanyaan tersebut adalah negatif.  Argumentasi-argumentasi tersebut, walaupun kesemuanya menegaskan “Wâjib Wujud bi dzat” (niscaya-ada dengan sendirinya), tetapi setiap dari argumentasi-argumentasi tersebut bersandar pada mukadimahnya masing-masing, dengan demikian, mereka mengenal “Wâjib Wujud bi dzat” yang ditegaskan itu dengan warna yang khusus. Rinciannya sebagai berikut: dalam penafsiran pertama dan ketiga dari aliran kesatuan wujud, ditegaskan Tuhan yang memiliki kesempurnaan mutlak dan tak bersekutu; penafsiran kedua dari aliran tersebut, memperkenalkan Tuhan dengan sifat kesatuan dan keesaan; sedangkan penafsiran dari aliran gradasi wujud, menetapkan kemandirian kepenciptaan dan kepengaturan Tuhan.

        Oleh karena itu, secara gamblang, dalam penafsiran pertama dan ketiga menyatakan bahwa Tuhan memiliki zat yang tunggal dan sifat-sifat yang maha sempurna, sementara dalam penafsiran kedua, secara nyata, hanya menegaskan kesatuan Wâjib al-Wujud dan untuk membuktikan sifat zat dan perbuatan Tuhan membutuhkan tambahan argumentasi lagi. Pada penafsiran keempat, tidak menetapkan ketunggalan Tuhan dan juga sifat kesempurnaan-Nya, tetapi hanya menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud yang mandiri dan tak membutuhkan selain-Nya serta yang selain-Nya adalah kebergantungan dan keberhubungan itu sendiri kepada Tuhan, jadi dalam hal ini hanya sifat kemandirian Tuhan yang terbukti bukan sifat-sifat zat Tuhan.

        Capaian dan hasil dari penjabaran burhan shiddiqin Mulla Sadra dalam kitab Asfar dimana bukan hanya menegaskan eksistensi Tuhan, tetapi juga membuktikan secara langsung dan nyata sifat-sifat zat dan perbuatan Tuhan, sementara dalam penjabaran burhan shiddiqin versi Ibnu Sina, Khawjah Nashir al-Din Thusi dan filosof-filosof lainnya, hanya mampu menegaskan keniscayaan esensi wujud Tuhan (niscaya-ada dengan sendirinya), dan dengan perantaraan keniscayaan esensi wujud Tuhan tersebut maka ditetapkanlah sifat-sifat maha sempurna bagi Tuhan dan menafikan segala kekurangan dan sifat-sifat negatif bagi-Nya. Jadi, jelaslah bahwa dalam burhan shiddiqin Ibnu sina  sifat jamal dan jalal Tuhan ditetapkan secara tidak langsung.

 

2. Tolok Ukur Burhan Shiddiqin dalam Hikmah Muta’aliyah

          Kekhususan dan kelebihan yang lain dari penjabaran burhan shiddiqin dari Mulla Sadra adalah disamping tidak meletakkan selain Wujud Tuhan sebagai perantara dalam penegasan eksistensi-Nya juga dengan hanya berkontemplasi dan merenungkan hakikat keberadaan kita dapat membuktikan kebenaran akan wujud Tuhan. Pentingnya kekhususan tersebut, dalam pandangan Mulla Sadra, sampai pada tingkat dimana tolok ukur burhan shiddiqin mesti diletakkan dalam kerangka kekhususan tersebut. Jika kita menginginkan dasar-dasar dan perspektif Mulla Sadra sendiri dalam menentukan tolok ukur burhan shiddiqin, maka kita harus memandang langsung bagaimana dia menjelaskan dan menjabarkan burhan shiddiqin itu sendiri, disamping itu, kita juga mesti memisahkan satu sama lain berbagai penjabaran dan penafsiran yang berbeda atas burhan tersebut, karena walaupun semua penafsiran tersebut berangkat dari konsep ashâlah al-wujud

dimana menunjukkan bahwa obyek perenungan dan pembahasan filosofis tak lain adalah hakikat eksistensi itu sendiri dan bukan komprehensi atasnya, tetapi jangan sampai kita melupakan tujuan dan inti utama yang menjadi patokan  Mulla Sadra dalam burhan tersebut, yaitu menjadikan Tuhan itu sendiri bersaksi atas diri-Nya sendiri atau Tuhan itu sendiri yang menegaskan eksistensi-Nya. Tujuan tersebut hanya akan tercapai jika kita konsisten “melupakan” dan tak memandang selain wujud-Nya dan tak meletakkan sifat-sifat makhluk, walaupun hanya sekedar asumsi rasional dalam inti argumentasi, jadi kita hanya dan hanya “berpikir” dan “merenung” seputar hakikat eksistensi dan keniscayaan esensi wujud Tuhan.

        Dengan demikian, jelaslah bahwa tujuan burhan tersebut di atas hanya sesuai dengan penafsiran yang didasarkan pada konsep kesatuan wujud dan bukan penafsiran yang berpijak pada teori gradasi wujud, karena dalam penafsiran tersebut, disamping berbicara soal kesatuan juga membincangkan masalah kejamakan, “imkan faqr”[14] dan keberhubungan akibat itu sendiri terhadap sebab. Oleh karena itu, dengan tolok ukur yang ditentukan oleh Mulla Sadra, hanya penafsiran dan penjabaran yang berpijak pada kaidah kesatuan wujud, khususnya penafsiran pertama, sangat sesuai dengan tolok ukur tersebut, dan bentuk penafsiran tersebut bisa dikatakan sebagai penafsiran yang sangat sempurna dan bisa mewakili keinginan hakiki Mulla Sadra.

 

3. Mukadimah Burhan Shiddiqin dalam Hikmah Muta’aliyah

          Sebagaiman telah kita saksikan penjabaran burhan shiddiqin dalam kitab Asfar dimana sebagian penafsiran-penafsiran tersebut berpijak pada “imkan faqr” dan keberhubungan akibat itu sendiri kepada sebab. Dan salah satu keunggulan dari penafsiran tersebut karena bersandar kepada “imkan faqr” dan bukan berangkat dari “imkan mâhuwi” (watak dan sifat kebergantungan kuiditas dari sisi komprehensi di alam pikiran).

        Hal penting yang berkaitan dengan mukadimah burhan shiddiqin yang telah disebutkan di dalam kitab Asfar adalah sama sekali tidak bersandar pada kemustahilan daur dan tasalsul, sementara pada burhan shiddiqin versi Ibnu Sina tetap berpijak pada konsep kemustahilan tersebut. Jadi ada perbedaan penjabaran Mulla Sadra dengan penjabaran Ibnu Sina terhadap burhan tersebut. Menurut para peneliti filsafat, perbedaan tersebut muncul karena Mulla Sadra berpijak pada teori “imkan faqr” sedangkan Ibnu Sina bersandar pada “imkan mâhuwi”[15]. Karena itulah, akibat, dalam Hikmah Muta’aliyah adalah kebergantungan dan kebutuhan itu serndiri kepada sebab, sedangkan berdasarkan pandangan Ibnu Sina tentang akibat adalah suatu wujud yang bergantung dan butuh kepada sebab, dengan penjelasan lain, wujud akibat berdasarkan imkan mâhuwi, adalah wujud yang bergantung dan tidak mandiri, atau suatu wujud yang berdiri sendiri tapi pada saat yang sama dia juga bergantung dan butuh kepada yang lain. Ayatullah Jawadi dalam hal ini berkata, “wujud akibat tidak bisa diartikan sebagai “suatu zat yang bergantung”, tetapi dimaknakan sebagai “kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri kepada Tuhan”. Kebergantunga akibat kepada sebab tidak sama seperti “kegenapan angka empat” dimana kegenapan merupakan kemestian bagi angka empat; karena berdasarkan analisa, zat itu lebih dahulu dari “kemestian zat”. Jika hal ini diterapkan pada hubungan antara sebab dan akibat maka kebergantungan akibat merupakan kemestian wujud akibat, ini berarti bahwa pada tingkatan wujud akibat tak terdapat kebergantungan dan kebutuhan akibat kepada sebab dan kebergantungan tersebut hanyalah merupakan sifat “yang mesti” bagi akibat sebagaimana kegenapan juga sebagai sifat “yang mesti” bagi angka empat. Akibat bergantung dan butuh kepada sebab hanya pada tingkatan tertentu dari wujud akibat dan bukan pada keseluruhan wujudnya. Ini adalah kritik yang ditujukan kepada teori imkan mâhuwi. Berdasarkan Hikmah Muta’aliyah, ketika dikatakan bahwa “wujud” ini bergantung dan butuh kepada sebab yakni kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri, jadi bukan suatu wujud yang bergantung dan butuh kepada sebab.”[16]  


 



[1] . Pendiri aliran Hikmah Muta’aliyah adalah Sadr al-Din Syirazi bin Ibrahim (979 – 1571 H) yang dikenal dengan nama Mulla Sadra.

[2] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 6, hal. 26.

[3] . Ayatullah Taqi Mishbah Yazdi, Omuzesy falsafe (pengajaran filsafat), jilid 1, hal. 302.

[4] . Defenisi dan penjelasan mengenai huduts telah kami jabarkan dalam makalah kami yang berjudul: argumen imkan dan wujub, silahkan merujuk ke Argumen Imkan untuk lebih jelasnya.

[5] . Murtadha Muthahhari, Syarh-e Ushul-e Falsafe wa Rawesy- Realism, jilid 5, hal. 92 dan 93.

[6] . Murtadha Mutahhari, Syarh-e Mukhtashar Manzumah, Jilid 2, hal. 130,  131, 152 dan 153.

[7] . Mulla Hadi Sabzewari, Ta’liqah bar Asfar, jilid 6, hal. 16.

[8] . Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, Omuzesy Falsafe, jilid 2, hal. 342.

[9] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 6, hal 14.

[10] . Penjelasan kaidah tersebut dapat dilihat dalam makalah kami yang berjudul argumen imkan dan wujub.

[11] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 6, hal. 24-26.

[12].  Taqi Mishbah Yazdi, Omuzesy Falsafe, jilid 2, hal. 343.

[13] . Mulla Sadra, jilid 6, hal. 24 dan 25.

[14] . Yang dimaksud dengan imkan fakir (al-imkan al-faqr) adalah kebergantungan dan keberhubungan wujud akibat kepada wujud sebab dan keterbatasan dan kekurangan esensial wujud kontingen (bergantung, makhluk, akibat) dan kebutuhannya kepada sebab. Watak kebergantungan (imkan) dalam istilah ini adalah sifat untuk realitas hakiki wujud-wujud akibat, dan menjelaskan keberhubungan wujud akibat itu sendiri kepada sebabnya.

[15] . Imkan mâhuwi adalah sifat dan watak kebergantungan kuiditas di alam pikiran dan bukan di alam nyata. Imkan mâhuwi pada tingkatan tertentu bukan kuiditas itu sendiri karena tidak terdapat pada inti zat kuiditas, imkan mahuwi lebih merupakan sifat dari kuiditas di alam pikiran.

 

[16] . Abdullah Jawadi Amuli, Syarh-e Hikmah Muta’aliyah Asfar-e Arba’ah, bagian pertama dari jilid keenam, hal. 127.

 

AL-FARABI (870-950 M)

Dalam penciptaan alam menurut Al-farabi, Tuhan tidak mencipta alam, akan tetapi ia sebagai penggerak pertama dari segala yang ada. Singkatnya, Tuhan mencipta sesuatu dari yang sudah ada dengan cara pancaran atau Emanasi. Maka, dunia ini bersifat azali tanpa permulaan dan bukan ciptaan. Ini terjadi karena proses emanasi.

Dalam filsafat emanasi, al-Farabi mengatakan kalau Tuhan Pencipta alam semesta berhubungan langsung dengan ciptaannya, yang tak dapat dihitung banyaknya itu di dalam diri Tuhan terdapat arti banyak, zat yang di dalam diriNya terdapat arti banyak, tidaklah sebenarnya esa. Yang Maha Esa, agar menjadi esa, hanya berhubungan dengan yang esa.

Yang Maha Esa berfikir tentang diriNya yang esa, dan pemikiran merupakan daya atau energi. Karena pemikiran Tuhan tentang diriNya merupakan daya yang dahsyat, maka daya itu menciptakan sesuatu. Yang diciptakan pemikiran Tuhan tentang diriNya itu adalah Akal I. Jadi, Yang Maha Esa menciptakan yang esa.

Dalam diri yang esa atau Akal I inilah mulai terdapat arti banyak. Obyek pemikiran Akal I adalah Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal II dan pemikirannya tentang dirinya menghasilkan Langit Pertama. Akal II juga mempunyai obyek pemikiran, yaitu Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal III dan pemikirannya tentang dirinya sendiri menghasilkan Alam dan Bintang. Begitulah Akal selanjutnya berfikir tentang Tuhan dan menghasilkan Akal dan berpikir tentang dirinya sendiri dan menghasilkan planet-planet. Dengan demikian diperolehlah gambaran berikut:

Akal III menghasilkan Akal IV dan Saturnus.

Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter.

Akal V menghasilkan Akal VI dan Mars.

Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari.

Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus.

Ak al VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri.

Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan.

Pemikiran Akal X tidak cukup kuat lagi untuk menghasilkan Akal sejenisnya dan hanya menghasilkan bumi, roh-roh dan materi pertama menjadi dasar keempat unsur pokok : air, udara, api dan tanah.

Demikianlah gambaran alam dalam astronomi yang diketahui di zaman Aristoteles dan zaman al-Farabi, yaitu alam yang terdiri atas sepuluh falak. Pemikiran Akal X tentang Tuhan tidak lagi menghasilkan Akal, karena tidak ada lagi planet yang akan diurusnya. Memang tiap-tiap Akal itu mengurus planet yang diwujudkannya. Akal dalam pendapat filsuf Islam adalah malaikat. Begitulah Tuhan menciptakan alam semesta dalam filsafat emanasi al-Farabi. Tuhan tidak langsung menciptakan yang banyak ini, tetapi melalui Akal I yang esa, dan Akal I melalui Akal II, Akal II melalui Akal III dan demikianlah seterusnya sampai ke penciptaan Bumi melalui Akal X.

Tuhan tidak langsung berhubungan dengan yang banyak, tetapi melalui Akal atau malaikat. Dalam diri Tuhan tidak terdapat arti banyak, dan inilah tauhid yang murni dalam pendapat al-Farabi, Ibn Sina dan filsuf-filsuf Islam yang menganut paham emanasi.

Alam dalam filsafat Islam diciptakan bukan dari tiada atau nihil, tetapi dari materi asal yaitu api, udara, air dan tanah. Dalam pendapat falsafat dari nihil tak dapat diciptakan sesuatu. Sesuatu mesti diciptakan dari suatu yang telah ada. Maka materi asal timbul bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang dipancarkan pemikiran Tuhan.

Karena Tuhan befikir semenjak qidam, yaitu zaman tak bermula, apa yang dipancarkan pemikiran Tuhan itu mestilah pula qadim, dalam arti tidak mempunyai permulaan dalam zaman. Dengan lain kata Akal I, Akal II dan seterusnya serta materi asal yang empat api, udara, air dan tanah adalah pula qadim. Dari sinilah timbul pengertian alam qadim, yang dikritik al-Ghazali.

IBNU SINA (980-1037 M)

Ibnu Sina mengatakan bahwa Allah menciptakan alam secara emanasi, ketika Allah wujud (bukan dari tiada) sebagai akal (‘aql) langsung memikirkan terhadap zat-Nya yang menjadi objek pemikiran-Nya, maka memancarlah Akal Pertama. Dari Akal Pertama ini memancarlah Akal Kedua, Jiwa Pertama, dan Langit Pertama. Demikianlah seterusnya sampai Akal Kesepuluh yang sudah lemah dayanya dan tidak dapat menghasilkan akal sejenisnya, dan hanya menghasilkan Jiwa Kesepuluh, bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar bagi keempat unsur pokok: air, udara, api dan tanah.

Akal Pertama mempunyai dua sifat : sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakikat dirinya. Dengan demikian Ibnu Sina membagi objek pemikiran akal-akal menjadi tiga: Allah (Wajib al-wujud li dzatihi), dirinya akal-akal (wajib al-wujud li maghairihi) sebagai pancaran dari Allah,dan dirinya akal-akal (mumkin al-wujud) ditinjau dari hakikat dirinya.

Akal I (wajib al-wujud) menghasilkan Akal II dan Langit Pertama.

Akal II (mumkin al-wujud) menghasilkan Akal III dan bitang-bintang.

Akal III menghasilkan Akal IV dan Saturnus.

Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter.

Akal V meghasilkan Akal VI dan Mars.

Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari.

Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus.

Akal VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri.

Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan.

Akal X menghasilkan Bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar darikeempat unsur (udara, api, air, dan tanah).

Emanasi Ibnu Sina juga menghasilkan sepuluh akal dan sembilan planet. Sembilan akal mengurusi sembilan planet dan Akal Kesepuluh mengurus bumi. Berbeda dengan al-Farabi, bagi Ibnu Sina masing-masing jiwa berfungsi sebagai penggerak satu planet, karena akal (imateri) tidak bisa langsung menggerakkan planet yang bersifat materi. Akal-akal adalah para malaikat, Akal Pertama adalah Malaikat Tertinggi dan Akal Kesepuluh adalah Malaikat Jibril yang bertugas mengatur bumi dan isinya.

Akal manusia, meski tanpa bantuan wahyu, dapat tiba pada pengetahuan tentang Tuhan. Karena akal manusia merupakan bagian dari ‘akal ilahi’, maka orang yang mempunyai tingkat intelektual yang tinggi atau cerdas meniscayakan penemuan Tuhan melalui akalnya. Sepadan dengan ini, kebuntuan Einstein ketika menguraikan problematika fisik yang dianggap abstrak karena terus dia uraikan, berakhir dengan keyakinannya bahwa Tuhan itu memang ada.

Emanasi akal ini menjelaskan dua mata koin perhubungan; Tuhan dan manusia. Ilmu sejati, adalah ilmu yang mencari pengetahuan mengenai esensi segala hal yang berkaitan dengan asal-usul ilahiahnya. Mencari ilmu sama artinya dengan mencari Tuhan, terutama pada manusia sebagai ciptaan paling sempurna Konklusi ilmiah yang bersifat nisbi berurat akar pada kecerdasan intelektual.

IBNU MISKAWAIH (941-1030 M)

Emanasi Ibnu Miskawaih bertentangan dengan emanasi al-Farabi. Menurutnya entitas pertama yang memancarkan dari Allah ialah ‘aql Fa’al (Akal Aktif). Akal Aktif ini tanpa perantara sesuatu pun. Ia Kadim, Sempurna dan tak berubah. Dari akal aktif ini timbullah jiwa dan dengan perantaraan jiwa pula timbullah planet (al-falak). Pelimpahan atau pemancaran yang terus menerus dari Allah dapat memelihara tatanan didalam alam ini.

Beberapa hal yang berbeda dari emanasi Ibnu Miskawaih dengan al-Farabi, antara lain: Allah menjadikan alam ini secara emanasi dari tiada menjadi ada, menurut al-Farabi alam dijadikan dari sesuatu atau bahan yang ada menjadi ada. Menurut Ibnu Miskawaih ciptaan Allah yang pertama ialah Akal Aktif, sedangkan menurut al-Farabi ciptaan Allah yang pertama adalah Akal Pertama dan Akal Aktif adalah Akal yang Kesepuluh.

Disini bisa kita peroleh pandangan bahwa dalam masalah pokok Ibnu Miskawaih sejalan (sependapat) dengan al-Farabi.

IKHWAN AL-SHAFA (Abad ke-10 M)

Ikhwan Al-ShafaMenurut mereka, Allah menciptakan Akal Pertama atau Akal Aktif secara emanasi. Kemudian, Allah menciptakan dengan perantaraan akal. Selanjutnya Allah menciptakan materi pertama. Pada Akal Pertama lengkap segala potensi yang akan muncul pada wujud berikutnya. Sementara jiwa terciptanya secara emanasi dengan perantaraan akal, maka jiwa kadim dan lengkap tetapi tidak sempurna. Demikian juga halnya materi pertama karena terciptanya secara emanasidengan perantaraan jiwa, maka materi pertama adalah kadim, tidak lengkap dan tidak sempurna.

Rangkaian proses emanasi sebagai berikut:

Akal Aktif atau Akal Pertama

Jiwa Universal

Materi Pertama

Alam Aktif

Materi Absolut atau Materi Kedua

Alam Planet-Planet

Unsur-unsur alam terendah, yaitu air, udara, tanah, dan api.

Materi gabungan yang terdiri dari mineral, tumbuh-tumbuhan dan hewan. Sementara itu, manusia termasuk dalam kelompok hewan, tetapi hewan yang berbicara dan berpikir.

Emanasi diatas terbagi menjadi dua: penciptaan sekaligus dan penciptaan secara gradual. Penciptaan sekaligus yaitu Akal Aktif, Jiwa Universal dan Materi Pertama. Penciptaan secara gradual yaitu Jisim Mutlak dan seterusnya. Jisim mutlak tercipta dalam masa yang tidak terbatas dalam periode yang panjang. Periode-periode ini akan membentuk perubahan-perubahan dalam masa, seperti penciptaan dalam masa enam hari.

Alam semesta menurut mereka bukan kadim, tetapi baharu. Karena alam semesta ini diciptakan Allah dengan cara emanasi secara gradual, mempunyai awal, dan akan berakhir pada masa tertentu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s